മഹാഭാരതത്തിന്റെ കേന്ദ്രസംഘർഷമായി നാഗ ജനതയുടെ മാതൃവ്യവസ്ഥയും വൈദിക സംസ്കാരത്തിന്റെ പിതൃമൂല്യങ്ങളും തമ്മിലുള്ള സംഘർഷമാണെന്ന് സൂചിപ്പിച്ച ഒന്നാം ഭാഗത്തിന്റെ തുടർച്ച

സംബന്ധവും ഭൃഗു ബ്രാഹ്മണ്യവും: നാഗജനതയും വൈദിക ബ്രാഹ്മണ്യവും തമ്മിലുള്ള സംഘർഷം

കൗരവരുടെയും പാണ്ഡവരുടെയും മുതുമുത്തശ്ശിയായ സത്യവതിയുടെ, വൈദിക സംസ്ക്കാരത്തിന് വെളിയിൽ നിൽക്കുന്ന മുക്കുവനായ പിതാവ് ഉന്നയിച്ച ആവശ്യത്തിൽ ഈ പിരിമുറക്കം സ്പഷ്ടമാണ്. തന്റെ മകളുടെ മകനെ കുരു വംശ സിംഹാസനത്തിൻ്റെ ന്യായമായ പിൻഗാമിയായി അംഗീകരിക്കണമെന്ന് അദ്ദേഹം ശന്തനു രാജാവിനോട് ആവശ്യപ്പെടുന്നു. മാതൃദായക്രമം പിതൃപ്രഭുത്വം എന്നിങ്ങനെ പൊരുത്തപ്പെടാനാവാത്ത രണ്ട് സംവിധാനങ്ങൾക്കിടയിലുള്ള ഒരു ഒത്തുതീർപ്പാണ് ഇദ്ദേഹത്തിന്റെ ഈ ഉറച്ച നിലപാട്. പിതൃപ്രഭുത്വ വ്യവസ്ഥ അംഗീകരിച്ച് കൊടുക്കുമ്പോൾ തന്നെ, അതിനെ വെല്ലുവിളിക്കുന്ന ഒരു നിബന്ധന ഏർപ്പെടുത്തുന്നത് പോലെയാണിത്: വംശാവലി അമ്മയുടെ മകനിലൂടെയായിരിക്കണം. ശന്തനുവിന്റെ കലർപ്പില്ലാത്ത വംശാവലി മുന്നോട്ട്  കൊണ്ടുപോകുവാൻ വൈദികക്രമത്തിൽ ചരിക്കുന്ന (ദേവവ്രതൻ), ഗംഗാപുത്രനായ

(ഗംഗാദത്തൻ) ശന്തനുവിന്റെ ആദ്യ പുത്രൻ ഭീഷ്മർ യുവരാജാവായി നിലകൊള്ളുമ്പോൾ തന്നെയാണ് ഈ ആവശ്യം മുക്കുവ തലവൻ വെക്കുന്നത്. 

ഭരതന്റെ (ശകുന്തളയുടെ മകൻ) കഥയിലും സമാനമായ ഒരു രീതി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു. ഇതിഹാസത്തിനും രാഷ്ട്രത്തിനും പേര് നൽകിയ ഈ പുരാണപുരുഷന്റെ ജനനവും, തദ്ദേശീയ ജനതയും വ്യാപിക്കുന്ന വൈദിക വ്യവസ്ഥയും തമ്മിലുള്ള കലർപ്പിനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. രണ്ട് വിഭിന്ന സാമൂഹ്യ ഘടനകളെ ഒത്തുചേർക്കാനുള്ള ഒരു പോരാട്ടം ഇതിൽ പ്രതിഫലിക്കുന്നു. 

ഈ കാഴ്ചപ്പാടിൽ, സഹോദരപുത്രർ തമ്മിൽ നടക്കുന്ന കുരുക്ഷേത്രയുദ്ധത്തിന് പുതിയ അർത്ഥം ലഭിക്കുന്നു. രണ്ട് സഹോദരന്മാരുടെ മക്കൾ തമ്മിലെ സ്വത്തവകാശങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു സാധാരണ തർക്കം മാത്രമല്ല മഹാഭാരതത്തിൻ്റെ ഇതിവൃത്തം. മറിച്ച്, വളരെ ആഴമുള്ള ചോദ്യങ്ങൾക്ക് മറുപടി തരുന്ന ഒരു യുദ്ധഭൂമിയായി കുരുക്ഷേത്രം മാറുകയാണിവിടെ. വൈദിക വ്യവസ്ഥയുടെ യഥാർത്ഥ പിൻഗാമികൾ ആരാണ്? പുരുഷമേധാവിത്വത്തിൽ വിശ്വസിക്കുന്ന വൈദികരുടെ ഒട്ടും മയമില്ലാത്ത പിതൃപ്രഭുത്വ വ്യവസ്ഥിതി പിൻതുടരുന്നവരോ, അതോ അമ്മയുടെ മകനിലൂടെ വംശാവലി സ്വീകരിക്കേണ്ടി വന്ന, ഒത്തു തീർപ്പിന് വിധേയമായ പുതിയ കലർപ്പ് രൂപം പിൻതുടരുന്നവരോ? ആരാണ് യഥാർത്ഥ പിൻഗാമികൾ?

ഒറ്റനോട്ടത്തിൽ, പാണ്ഡുവിന്റെ ജൈവിക പുത്രരല്ലാത്തതിനാൽ പാണ്ഡവർ പിതൃവംശാവലിയുടെ പരമ്പരാഗത മാതൃകയെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതായി തോന്നാം. എന്നാൽ ധർമ്മൻ, വായു, ഇന്ദ്രൻ, അശ്വിനികൾ തുടങ്ങിയ വൈദിക ദേവൻമാരുമായുള്ള നിയോഗ പ്രക്രിയയിലൂടെ കുന്തിയ്ക്ക് ജനിച്ച പാണ്ഡവർ, വൈദിക പിതൃപ്രഭുത്വ വ്യവസ്ഥയെ ദുർബലപ്പെടുത്തുന്നതിന് പകരം അതിനെ കൂടുതൽ ഉറപ്പിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. കുന്തിയുടെ ആദ്യപുത്രനായ കർണ്ണൻ പോലും (വിവാഹത്തിന് മുമ്പ് സൂര്യനിൽ നിന്ന് ജനിച്ചവൻ) ഒരു വൈദിക ദേവൻ്റെ സന്താനമാണ്. അങ്ങനെ, പരമ്പരാഗതമല്ലാത്ത ജനനം ഉണ്ടായിട്ടും, കൗരവരല്ല, പാണ്ഡവരാണ് വൈദിക പിതൃപ്രഭുത്വത്തിന്റെ യഥാർത്ഥ അവകാശികൾ. ഈ വ്യവസ്ഥയെ നിർവ്വചിക്കുന്ന ദേവൻമാരാണ് പാണ്ഡവരുടെ പിതാക്കൾ എന്നത്  അവരുടെ വംശാവലിയെ ശുദ്ധീകരിച്ചിരിക്കുന്നു. സത്യവതിയിലൂടെ വരുന്ന കലർപ്പ് കലർന്ന ദായക്രമം വൈദിക ദേവൻമാരുടെ വംശാവലി പങ്കുപറ്റുന്നതോടെ പാണ്ഡവരിൽ പൂർണ്ണമായും തുടച്ച് നീക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.

മഹാഭാരതത്തിൽ, സത്യവതിയുടെ പാരമ്പര്യം പേറുന്ന, മാതൃവംശാവലിയുടെ ന്യായമായ അവകാശിയായ സുയോധനനോടൊപ്പം (ദുര്യോധനൻ) വൈദിക വ്യവസ്ഥയുടെ കർക്കശതയെ എതിർത്തവർ നിൽക്കുന്നതിനെ ഇത് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഭീഷ്മൻ, വിവാഹം നിഷേധിച്ചും പുത്രനെ ജനിപ്പിക്കാതെയും വൈദിക പിതൃപ്രഭുത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തെത്തന്നെ നിരാകരിച്ച്, ആ വ്യവസ്ഥയിൽ “ഭയങ്കര”നായി (ഭീഷ്മർ എന്നതിൻ്റെ വാച്യാർത്ഥം) മുദ്രചാർത്തപ്പെട്ട്, ഈ വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് വിരുദ്ധമായി നിന്ന സുയോധനനോടൊപ്പം നിന്നു. ദ്രോണനും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പുത്രന്മാരും (ബ്രാഹ്മണരായിട്ടും തങ്ങളുടെ ജാതിബദ്ധമായ തൊഴിലിനെ ത്യജിച്ച് ആയുധം ധരിച്ചവർ) പരമ്പരാഗത ചട്ടക്കൂടിൽ നിന്ന് ഭിന്നമായി നിലകൊണ്ടവരാണ്. അദ്ദേഹവും മകനും യുദ്ധത്തിൽ പങ്കെടുക്കുന്നത് സുയോധനനൊപ്പമാണ്. തേര് തെളിക്കൽ ജാതി ധർമ്മമായ സൂത വംശത്തിൽ വളർന്ന കർണ്ണൻ, ജാതി അതിരുകൾ തകർത്ത് രാജാവാകുന്നത് സുയോധനൻ്റെ സഹായം നിമിത്തമാണ്. അക്കാരണം കൊണ്ട് തന്നെ അദ്ദേഹത്തിനും യുദ്ധത്തിൽ സുയോധനനെ ഉപേക്ഷിക്കാൻ കഴിയുന്നില്ല.

ഈ കാഴ്ചപ്പാടിൽ, കുരുക്ഷേത്ര യുദ്ധം ഒരു അനന്തരാവകാശ യുദ്ധം മാത്രമല്ല, മൂലവും സങ്കരവും തമ്മിലുള്ള യുദ്ധമായിരുന്നു—നിഷ്ഠൂരമായ പിതൃപ്രഭുത്വവും മാതൃവംശാവലിയുടെ ഘടകങ്ങൾ ഉൾക്കൊണ്ട കലർപ്പാർന്ന പിതൃക്രമവും തമ്മിലുള്ള യുദ്ധമാണത്. ഇത് വൈദിക മൂല്യങ്ങൾ സംരക്ഷിച്ചവരും, തങ്ങളുടെ ജീവിതം കൊണ്ടുതന്നെ ആ മൂല്യങ്ങളെ വെല്ലുവിളിച്ചവരും തമ്മിലുള്ള യൂദ്ധമാണ്. ഇത് വർണ്ണ വ്യവസ്ഥ ആചരിച്ചിരുന്നവരും, പല തോതിൽ, പല രീതിയിൽ വർണ്ണ വ്യവസ്ഥയെ വെല്ലുവിളിച്ചവരും തമ്മിലുള്ള യൂദ്ധമാണ്.

സുയോധനനേയും സഹോദരന്മാരേയും രാക്ഷസരായി മഹാഭാരതത്തിൽ രേഖപ്പെടുത്തുന്നത് തന്നെ, അവർ പുരാതനമായ, വൈദികമല്ലാത്ത ഒരു വംശാവലിയെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നുവെന്ന് സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഇതിന് വിപരീതമായി, പാണ്ഡവരുടെ ന്യായമായ അവകാശം, വൈദിക മാനദണ്ഡങ്ങൾക്ക് അനുസൃതമായി ദിവ്യ പിതൃത്വത്തിലൂടെ സൂക്ഷ്മമായി നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടതാണ്. ദേവന്മാരുമായുള്ള നിയോഗ പ്രക്രിയയിലൂടെ ജനിച്ച പാണ്ഡവരിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, സുയോധനനും അവന്റെ നൂറു സഹോദരന്മാരും അമ്മ ഗാന്ധാരിയിൽ നിന്ന് ഒറ്റ മാംസപിണ്ഡത്തിൽ ജനിച്ച് പിന്നീട് വിഭജിക്കപ്പെട്ടവരാണ്. ഈ അസാധാരണമായ ജനന കഥ, പിതൃവംശാവലിയുടെ കർശനമായ വൈദിക ആശയത്തെ വെല്ലുവിളിക്കുകയും, പകരം അമ്മയിൽ നിന്നുള്ള സാമൂഹ്യ പാരമ്പര്യത്തെ ഊന്നിപ്പറയുകയും ചെയ്യുന്നു. 

ഗാന്ധാരി, അസാധ്യമായ ആത്മീയ ശക്തിയുള്ള ഒരു സ്ത്രീ, സുയോധനന്റെ ഐഡന്റിറ്റി നിർണ്ണയിക്കുന്നു. മഹാഭാരതത്തിൻ്റെ ഒരു പതിപ്പിൽ, അവൾ തന്റെ തപസ്സിന്റെ ശക്തി കൊണ്ട് അവനെ അജയ്യനാക്കാൻ പോലും ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. പാണ്ഡവർ മാതൃവംശാവലിയുടെ ചില ഘടകങ്ങൾ നിർബന്ധിതമായി ഉൾക്കൊണ്ട പിതൃപ്രഭുത്വ വ്യവസ്ഥയെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നുവെങ്കിൽ, ദുര്യോധനൻ വൈദിക പിതൃപ്രഭുത്വത്തിന് കീഴടങ്ങാത്ത ഒരു സംവിധാനത്തിന്റെ ഒടുക്കത്തെ യഥാർത്ഥ അവകാശിയാണ്. അതിനാൽ, അവന്റെ പരാജയം ഒരു രാജ്യത്തിന്റെ നഷ്ടം മാത്രമല്ല. പിതൃപ്രഭുത്വ വ്യവസ്ഥയോടുള്ള കലർപ്പാർന്ന മാതൃദായക്രമത്തിൻ്റെ ചെറുത്ത് നിൽപ്പിൻ്റെ പരാജയം കൂടിയാണ്. ഇതിലൂടെ, ബ്രാഹ്മണ്യവാദത്തിൻ്റെ പുരുഷ മേധാവിത്വ യുക്തി അതിന്റെ പൂർത്തീകരണത്തിലെത്തുന്നതായി നമുക്ക് മനസ്സിലാക്കാം.

മഹാഭാരതം വിവിധ തരത്തിലുള്ള വംശീയ, സാംസ്കാരിക സങ്കരങ്ങളെ അവതരിപ്പിക്കുന്നു. ഓരോന്നിനും അതിൻ്റെതായ സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യാഘാതങ്ങളുണ്ട്. ആദ്യത്തെ രൂപം സത്യവതി—പരാശരൻ ബന്ധമാണ്. വിവാഹമെന്ന സ്ഥാപനത്തിന് പുറത്തുള്ള ഒരു ശാരീരിക ബന്ധം (സമ്മതാധിഷ്ഠിതമോ അല്ലാതെയോ) വംശാവലിയുടെ പരമ്പരാഗത ആശയങ്ങളെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നു. രണ്ടാമത്തെ മാതൃക പുലോമ—ഭൃഗു ബന്ധമാണ്. ഇവിടെ, അഗ്നിയുടെ സാന്നിധ്യത്തിൽ വൈദിക രീതിയിൽ വിവാഹം നടത്തി സ്ത്രീയുടെ “അശുദ്ധി” ഇല്ലാതാക്കപ്പെടുന്നു. അഗ്നി അവളുടെ അശുദ്ധിയെ ഭക്ഷിക്കുന്നു. മൂന്നാമത്തെ രൂപം ഹിഡിംബി—ഭീമൻ, ഉലൂപി—അർജുനൻ ബന്ധങ്ങളിൽ കാണാം. യഥാക്രമം രാക്ഷസിയും (ഹിഡിംബി) നാഗസ്ത്രീയും (ഉലൂപി) വൈദിക പാരമ്പര്യം പേറുന്ന പുരുഷൻമാരുമായി (ഭീമനും അർജ്ജുനനും) വൈദിക മാനദണ്ഡങ്ങൾക്ക് പുറത്തുള്ള വിവാഹബന്ധത്തിലേർപ്പെടുകയും, അതിൽ ജനിക്കുന്ന ഘടോത്കചൻ, ഇരാവാൻ തുടങ്ങിയ മക്കൾ മാതൃവീട്ടിൽ നിന്ന് അമ്മ വംശത്തിൻ്റെ പാരമ്പര്യങ്ങൾ പിന്തുടരുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇതിന് ഏതാണ്ട് സമാനമാണ് ശകുന്തളയും ദുഷ്യന്തനും തമ്മിലുള്ള ഗാന്ധർവ്വ വിവാഹം. അവിടേയും മകൻ വളരുന്നത് അമ്മയോടൊപ്പമാണ്. അവസാനമായി, സ്ത്രീകൾക്ക് അല്പം പോലും വൈകാരിക സ്വാതന്ത്ര്യം (emotional autonomy) അനുവദിക്കാത്ത, ഭരണകൂടത്തിൻ്റെ ഉപകരണയുക്തിയ്ക്ക് വിധേയമാക്കപ്പെട്ട, പുരുഷനെ ആകർഷിക്കാൻ വേണ്ടി മാത്രം ഒരു സ്ത്രീ ശരീരമായി പരുവപ്പെടുത്തിയെടുക്കപ്പെട്ട, ‘അപ്സരസ്സ്’ എന്ന കോഡിലൂടെ അല്ലെങ്കിൽ രൂപകത്തിലൂടെ വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്ന സ്ത്രീകളുമായി, മുനിമാരും മറ്റും നടത്തുന്ന ബലാത്സംഗ തുല്യമായ വേഴ്ച. (സ്ത്രീകളുടെ വൈകാരിക സ്വാതന്ത്ര്യം കണക്കിലെടുക്കാത്ത, അത് അപ്രസക്തമാണെന്ന് തീർച്ചപ്പെടുത്തിയ ആൺ-പെൺ ലൈംഗികാധികാര ബന്ധങ്ങളെയാണ് അപ്സരസ്സ് എന്ന രൂപകത്തിലൂടെ ചിത്രീകരിക്കുന്നത് എന്നാണ് ഞാൻ മനസ്സിലാക്കുന്നത്. പുരാണങ്ങൾ ഇവരെ വൈദിക പാരമ്പര്യത്തിൻ്റെ ഭാഗമായാണ് അവതരിപ്പിക്കുന്നതെങ്കിലും, യുദ്ധത്തിൽ അപഹരിക്കപ്പെടുന്ന ശത്രുവംശ സ്ത്രീകളെ ലൈംഗിക അടിമകളാക്കുന്ന, മിക്കവാറും എല്ലായിടത്തും നിലനിന്നിരുന്ന ഒരു സമ്പ്രദായത്തിൻ്റെ ഭാഗമായി ഇന്ദ്രസദസ്സിൽ എത്തിയവരായിട്ടാണ് ഞാൻ ഇവരെ സങ്കല്പിക്കുന്നത്. അതിനാൽ തന്നെ അവരുടെ ജനനം വൈദികേതരമായ ഏതെങ്കിലും ഗോത്രത്തിലായിരിക്കണം. അപ്രകാരമുള്ള ഒരു അപ്സരസ്സിന് ജനിച്ചവളാണല്ലോ ശകുന്തള.)

സത്യവതിയുടെ അച്ഛൻ്റെ ശാഠ്യത്തിനെ ഓർത്തിട്ടോ, മകൻ്റെ അധികാരം ദുഷ്യന്തൻ്റെ കൊട്ടാരത്തിൽ വന്ന് പിടിച്ച് വാങ്ങിയ ശകുന്തളയുടെ മിടുക്കിനെ ഓർത്തിട്ടോ (കാളിദാസൻ റൊമാൻ്റിസിസം എന്ന തിന്നർ (thinner) ഉപയോഗിച്ച് നേർപ്പിച്ചെടുത്ത ‘അയ്യോ-പാവം’ സ്ത്രീ അല്ല മഹാഭാരതത്തിലെ ശകുന്തള) അത്തരം സാധ്യതകളുടെ റിസ്ക്ക് പാണ്ഡവരോ അവരുടെ ഉപദേഷ്ടാവായ കൃഷ്ണനോ എടുക്കുന്നില്ല എന്നുള്ളത് മഹാഭാരതത്തിൽ പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ട സംഗതിയാണ്. അമ്മവീട്ടിൽ, അമ്മ പാരമ്പര്യത്തിൽ വളർന്ന ഭീമൻ്റെയും അർജജുനൻ്റേയും മക്കളെ കൃഷ്ണൻ നൈസായി ഒഴിവാക്കുന്നത് ശ്രദ്ധിക്കുക. കൃഷ്ണോപദേശത്തിൻ്റെ പ്രഭയിൽ ഘടോത്കചൻ കുരുക്ഷേത്രയുദ്ധത്തിലും ഇരാവാൻ വിജയത്തിനായുള്ള യാഗത്തിലും മരിക്കുന്നു. പിതൃപ്രഭുത്വ വ്യവസ്ഥയുടെ കൗശലപൂർവമായ ഈ കൊലപാതകങ്ങൾ, മാതൃവംശാവലിയിൽ നിന്ന് ഭരതൻ പോലുള്ള ഒരു പ്രതിഭാസം ഉയരുന്നത് തടയാനുള്ള ശ്രമമാണ്. ഇതിലൂടെ, സിംഹാസനം പിതൃപ്രഭുത്വത്തിന്റെയും വൈദിക വ്യവസ്ഥയുടെയും ചുറ്റളവിൽ മാത്രമേ നിലകൊള്ളൂ എന്ന് ഉറപ്പാക്കുന്നു.

മഹാഭാരതത്തിൽ മറ്റൊരു രസകരമായ വംശീയ സങ്കരണ രൂപം കാണാം. ഇത് കേരളത്തിലെ സംബന്ധ പാരമ്പര്യവുമായി സാമ്യം പുലർത്തുന്ന ഒന്നാണ്; ദ്രൗപദിയുടെ വിവാഹത്തെപ്പറ്റിയാണ് ഞാൻ പറയുന്നത്. മഹാഭാരതപ്രകാരം, ദ്രൗപദിയും ധൃഷ്ടദ്യുമ്നനും അതീന്ദ്രിയമായ ഉത്ഭവമുള്ളവരാണ്. അഗ്നിയുടെ സാന്നിധ്യത്തിൽ നടത്തിയ യജ്ഞത്തിലൂടെ അവരെ വൈദിക വ്യവസ്ഥയിലേക്ക് ആഗിരണം ചെയ്യുന്നു. അടിസ്ഥാനപരമായി, അവരുടെ അവൈദിക വംശാവലിയുടെ “അശുദ്ധി” അഗ്നിയാൽ ശുദ്ധീകരിക്കപ്പെടുകയും അവർ വൈദിക ലോകത്തിന്റെ ഭാഗമാവുകയും ചെയ്യുന്നു. 

ദ്രൗപദിയെ “കൃഷ്ണ” (കറുത്തവൾ) എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നതിൽ അവളുടെ നിറഞ്ഞ സൗന്ദര്യത്തേയും അതേ സമയം തന്നെ സാമൂഹ്യ അപരത്വത്തേയും ഒരു പോലെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്ന ഒരു ഐഡൻ്റിറ്റി മാർക്കറിൻ്റെ സമഗ്രത കാണാം. ഈ ഇരുണ്ട നിറം, അവളുടെ ഉത്ഭവത്തിന്റെ അവൈദിക സ്വഭാവത്തിന് ഒരു ദൃശ്യപ്രതീകമായി മാറുന്നു. സൗന്ദര്യവും ഭീതിയും, ആകർഷണവും അപരത്വവും തമ്മിലുള്ള ഈ ദ്വന്ദ്വം, ദ്രൗപദിയുടെ കഥാപാത്രത്തെ വൈദിക-അവൈദിക സംഘർഷത്തിന്റെ തീവ്രമായ ഒരു പ്രതീകമാക്കുന്നു.

കേരളത്തിലെ സംബന്ധ പാരമ്പര്യത്തോട് സാമ്യമുള്ള ഒരു പ്രതീകാത്മക ബന്ധമായി, ദ്രൗപദി വൈദിക വ്യവസ്ഥയുടെ അഞ്ച് സ്തംഭങ്ങളെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന അഞ്ച് പുരുഷന്മാരുമായി ബഹുഭർത്തൃത്വ വിവാഹത്തിലേർപ്പെടുന്നു. കേരളത്തിലെ ബ്രാഹ്മണരിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, ക്ഷത്രിയർ ആയ പാണ്ഡവർ വിവാഹത്തിൽ ഏർപ്പെടുന്നുണ്ടെങ്കിലും, സംബന്ധത്തിൽ ജനിച്ച കുട്ടികളെപ്പോലെ, ദ്രൗപദിയുടെ മക്കളും അമ്മയുടെ വീട്ടിൽ, അമ്മാവന്റെ സംരക്ഷണത്തിൽ വളർത്തപ്പെടുന്നു. അധികാര ഘടനയുടെ അരികുകളിൽ മാത്രമേ അവർക്ക് നിൽക്കുവാൻ കഴിഞ്ഞിരുന്നുള്ളൂ (ബ്രാഹ്മണനായ തൻ്റെ അച്ഛൻ്റെ സ്നേഹം അനുഭവിക്കാൻ പറ്റാത്ത വ്യഥ മന്നത്ത് പദ്മനാഭൻ എഴുതിയത് ഓർക്കുക. എം. ടി. യുടെ ഒരു നായർ കഥാപാത്രം, അപ്പുണ്ണി, പിതൃവ്യവസ്ഥയിൽ സ്വയം ആലേഖനം ചെയ്യുവാൻ ശ്രമിക്കുന്ന വ്യഥ ഓർക്കുക.)

കറുത്ത നിറത്തിൻ്റെ പേരിൽ (കൃഷ്ണ) അറിയപ്പെടുന്ന ദ്രൗപദി ഈ ദ്വന്ദ്വത്തിന്റെ ജീവൽ പ്രതീകമാണ്: വൈദിക വ്യവസ്ഥയിൽ ചേർത്ത് വെക്കപ്പെട്ടുവെങ്കിലും ഒരു “പുറംജാതിയുടെ” ഐഡന്റിറ്റിയാൽ അടയാളപ്പെടുത്തപ്പെട്ടവൾ. ഒരേ സമയം അകത്തും പുറത്തും. പൂർണ്ണമായും നാഗ വംശത്തിന്റെ ഭാഗമല്ല. എന്നാൽ പൂർണ്ണമായും വൈദിക ബ്രാഹ്മണ്യത്തിലുമല്ല. ഇടയിൽ. നാഗൻമാർ നായൻമാരായി മാറ്റപ്പെടുന്ന, തൊട്ടു കൂടാത്തവരിൽ നിന്ന് സംബന്ധത്തിൽ ഏർപ്പെടാവുന്നവരാവുന്ന രാസമാറ്റമാണ് അഗ്നിയിലൂടെയുള്ള ദ്രൗപദിയുടേയും അവളുടെ സഹോദരൻ്റെയും ജന്മം സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നത്. അഗ്നിയാണ് അവർക്ക് കല്പിച്ച അശുദ്ധത ഭുജിച്ച്, വൈദിക ബ്രാഹ്മണ്യത്തിൻ്റെ പിതൃവ്യവസ്ഥ താല്പര്യങ്ങളിലേക്ക് അവരെ ഇണക്കി ചേർക്കുന്നത്.

ഇവിടെ സ്ത്രീയെ മാത്രം അഗ്‌നിയിലൂടെ വിശുദ്ധത വരുത്തിയാൽ പോര. അവൾക്ക് ജനിക്കുന്ന കുഞ്ഞുങ്ങളെ, വൈദിക വ്യവസ്ഥ പുറം തള്ളാൻ പോകുന്ന അവളുടെ കുഞ്ഞുങ്ങളെ, സംരക്ഷിക്കുവാൻ ഒരാണിനെ കൂടി വൈദിക വ്യവസ്ഥയിലേക്ക് മതപരിവർത്തനം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. അതായത്, വൈദിക വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് ദ്രൗപദിയെ മാത്രമായി വിശുദ്ധയാക്കിയെടുക്കാൻ കഴിയില്ല. അവളുടെ സഹോദരനേയും അവളോടൊപ്പം വൈദിക വ്യവസ്ഥയിലേയ്ക്ക് പരിവർത്തനം ചെയ്തേ മതിയാവൂ. ചുരുക്കത്തിൽ യജ്ഞത്തിലൂടെ ദ്രൗപദിക്ക് മാത്രമായി ജനനം എടുക്കുവാൻ കഴിയില്ല. അവളുടെ സഹാദരനും യജ്ഞത്തിലൂടെ ജനിച്ചേ മതിയാകൂ!

ചുരുക്കത്തിൽ, സംബന്ധത്തിൽ ജനിച്ച പെൺകുട്ടി ബന്ധപ്പെട്ട വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് ഒരു മുതൽക്കൂട്ടാണ്. എന്നാൽ പ്രസ്തുത വ്യവസ്ഥയിലെ ഒരു ബാധ്യതയാണ് ജനിക്കുന്ന ആൺകുട്ടി. വിശേഷിച്ച് വൈദിക ബ്രാഹ്മണ്യവ്യവസ്ഥയിലേക്ക് അവനെ പൂർണ്ണമായും ചേർക്കാൻ—പുത് എന്ന നരകത്തിൽ നിന്ന് മോചിപ്പിക്കുന്ന പുത്രനായി— കഴിയാത്തപ്പോൾ. ഈ ‘ബാധ്യത’ മൃദൂകരിക്കാൻ ബ്രാഹ്മണ്യവാദം കണ്ടെത്തിയൊരു സാമൂഹ്യസംയോജനമാണ് നായർ പുരുഷന്മാർക്ക് നൽകിയ ശൂദ്രപദവി. ഈയൊരർത്ഥത്തിൽ, മകനെക്കാളും മരുമകനെ പോറ്റേണ്ട അമ്മാവന്റെ സ്ഥാനം ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ കുടുംബമാന്യതയിലേക്ക് പതിനാറടിക്കപ്പുറമുള്ള ക്ഷണിക്കപ്പെടാത്ത ഒരു  സന്ദർശനമാണ്. നാഗന്മാരുടെ മാതൃദായക്രമത്തിൽ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ പുരുഷ രക്ഷാകർതൃ ചുമതല നിറവേറ്റേണ്ട ബ്രാഹ്മണനല്ലാത്ത ഒരാളാണ് അമ്മാവൻ.

അമ്മവീട്ടിൽ വളർന്ന ഘടോത്കചന് സംഭവിച്ചത് പോലെ, ഇരാവാന് സംഭവിച്ചത് പോലെ, അമ്മ വീട്ടിൽ അമ്മാവൻ്റെ ശിക്ഷണത്തിൽ വളർന്ന ദ്രൗപദിയുടെ ആൺ മക്കളും യുദ്ധത്തിൽ കൊല്ലപ്പെടുന്നു. മറ്റൊരു വിധത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ,  അവരുടെ ജീവിതം അവർ ജീവിക്കുന്ന പിതൃപ്രഭുത്വ വ്യവസ്ഥയാൽ പരിമിതപ്പെടുത്തപ്പെടുന്നു.

ഇതുവരെയുള്ള നമ്മുടെ വിശകലനം, ദ്രൗപദിയുടെ വസ്ത്രാക്ഷേപത്തെ മറ്റൊരു പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽ വീക്ഷിക്കാൻ നമ്മളെ സജ്ജരാക്കുന്നു. പരമ്പരാഗത വിശകലനത്തിൽ, ഈ സംഭവം അവളെ ലൈംഗികമായി അപമാനിക്കാനുള്ള ഒരു നിഷ്ഫല ശ്രമമായി ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുന്നു. എന്നാൽ മഹാഭാരതത്തിന്റെ ബഹുമുഖ പ്രപഞ്ചം പോലെ, ഈ ഘട്ടവും ഒരു പ്രതീകാത്മക വ്യാഖ്യാനം ആവശ്യപ്പെടുന്ന ഒന്നാണ്—ദ്രൗപദിയുടെ മാന്യതയുടെ ആവരണം, ആഴമുള്ള ഒരു ലക്ഷ്യം മുൻനിർത്തി എടുത്തു കളയാനുള്ള ഒരു ശ്രമമായി വേണം വസ്ത്രാക്ഷേപത്തെ വായിക്കേണ്ടതെന്ന് കാണാം. മറ്റൊരു വിധത്തിലുമുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്ര മുഖം മൂടിയും ഇല്ലാതെ ദ്രൗപദി ആരാണെന്ന് പച്ചയായി വെളിപ്പെടുത്തി, അവളെ അപമാനിക്കുക എന്നതാണ് വസ്ത്രാക്ഷേപത്തെ വാച്യാർത്ഥത്തിലല്ലാതെ വായിച്ചാൽ നമുക്ക് എത്തിചേരാവുന്ന ഒരു അർത്ഥതലം.

അത്തരമൊരു വായന സാധ്യമാക്കുന്ന സംഘർഷത്തിന്റെ യഥാർത്ഥ സ്രോതസ്സ് ദ്രൗപദി തന്നെയാണ്. ഇന്ദ്രപ്രസ്ഥത്തിലെ ഭവ്യമായ കൊട്ടാരത്തിൽ സുയോധനന് കരയും ജലവും വേർതിരിച്ച് അറിയാൻ കഴിയാത്തതിനെ അവൾ പരിഹസിച്ച സംഭവം ഓർക്കുക. അവിടെ, ദ്രൗപദി വെറുതെ ചിരിക്കുകയായിരുന്നില്ല; പ്രതീകാത്മകമായി, കൗരവ വംശാവലിയുടെ അടിസ്ഥാന ദോഷത്തെ അവൾ പരിഹസിക്കുകയായിരുന്നു. സുയോധനൻ്റെ സ്ഥല-ജല ഭ്രമം, ഈയൊരർത്ഥത്തിൽ, തൻ്റെ പാരമ്പര്യം വൈദികമാണോ വൈദികേതരമാണോ, പിതൃമേധാവിത്വപരമാണോ മാതൃദായകമാണോ എന്ന് വ്യവഛേദിച്ച്, ഉറപ്പിച്ച് പറയാൻ കഴിയാത്ത ആശയക്കുഴപ്പത്തിൻ്റെ പ്രതീകാത്മക ആവിഷ്ക്കാരമാണ്. അവിടെയാണോ ഇവിടെയാണോ എന്ന് ഉറപ്പിച്ച് പറയാൻ കഴിയാത്തവരാണ്‌ സുയോധനനും സഹോദരങ്ങളും. അവർ ധരിയ്ക്കും പ്രകാരം പിതൃമേധാവിത്യ പാരമ്പര്യം അവകാശപ്പെടാൻ മാത്രം ശുദ്ധിയുള്ളവർ അല്ല അവർ, മറിച്ച് സങ്കരവും അശുദ്ധവുമായ ഉത്ഭവമുള്ള നാട്യക്കാരാണ്. ഇതിന് വിപരീതമായി, ദ്രൗപദിയുടെ ശുദ്ധി യമുനയുടെ പവിത്രജലത്തിലൂടെയും അഗ്നിയുടെ അനുഗ്രഹത്തിലൂടെയും സംസ്കരിക്കപ്പെട്ടതാണ്. ഈ മായാമോടിയുടെ മറവ്, പിതൃമേധാവിത്യ പാരമ്പര്യത്തെ ചൊല്ലിയുള്ള അവളുടെ അപ്രജ്ഞാതമായ ഉന്നതബോധം—അതിനെയാണ് സുയോധനൻ സഭയിൽ നഗ്നമാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. അഗ്നിയാൽ വിശുദ്ധമാക്കപ്പെടുന്നതിന് മുൻപുള്ള, അവളുടെ നാഗപാരമ്പര്യം തുറന്ന് കാട്ടുവാനാണ് സുയോധനൻ സഭയിൽ ശ്രമിക്കുന്നത്. വസ്ത്രഹരണം അതിനാൽ അവളുടെ ആത്മാഭിമാനത്തിനുള്ള അപമാനം മാത്രമല്ല, അവളുടെ മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന ദുർബലതയുടെ അകക്കാമ്പ് വെളിപ്പെടുത്താനുള്ള ഒരു ശ്രമം കൂടിയാണ്. 

ഇതിനാൽ തന്നെ, പിതൃപ്രഭുത്വത്തിന്റെ എല്ലായ്പോഴെത്തേയും പരിരക്ഷകനായ കൃഷ്ണൻ ദ്രൗപദിയെ അനന്തമായ വസ്ത്രങ്ങളാൽ മൂടുന്നു. ആലങ്കാരിക ഭാഷ വെടിഞ്ഞാൽ, യജ്ഞവിധിപ്രകാരം ലഭിച്ച അവളുടെ വൈദിക പാരമ്പര്യത്തെ കൃഷ്ണൻ തൻ്റെ താർക്കിക തന്ത്രങ്ങളാൽ പ്രതിരോധിച്ച് സ്ഥാപിക്കുന്നു. അപ്രകാരം കൃഷ്ണൻ അവളുടെ ആഭിജാത ബോധത്തിൻ്റെ മായക്കാഴ്ചയെ സംരക്ഷിക്കുകയും, അവളെ സ്വന്തമാക്കിയ വ്യവസ്ഥയുടെ നിത്യത ഉറപ്പാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

കൃഷ്ണയുടെ പ്രതീകാത്മക പരിഹാസ ചിരിയ്ക്ക് സമാന്തരമായി, പുരുഷനായ കൃഷ്ണൻ സുയോധനന്റെ വംശാവലിയെ നേരിട്ടുള്ളതും യുക്തിപരമായതുമായ ഒരു വിമർശനത്തിന് വിധേയമാക്കുന്നു. “ഉദ്യോഗപർവ്വ”ത്തിൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രവർത്തനങ്ങളും വാക്കുകളും സുയോധനന്റെ അവകാശവാദത്തെ തുടർച്ചയായി തകർക്കുന്നു. സുയോധനന്റെ പാത അധർമ്മത്തിന്റേതാണ്, വർണ്ണ വ്യവസ്ഥയിലെ ക്ഷത്രിയന്റെയല്ല, എന്ന് കൃഷ്ണൻ വ്യക്തമായും കുറ്റപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. കൃഷ്ണൻ പറയുന്ന ധർമ്മ സങ്കൽപ്പത്തിനെ—ജർമൻ തത്വചിന്തകനായ ഫ്രീഡ്രിക് നീചേ (Friedrich Nietzsche) ക്രിസ്തീയ ധർമ്മത്തെ നിരാകരിക്കുന്നതു പോലെ, അതേ യുക്തി അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തികൊണ്ട്—സുയോധനൻ പൂർണ്ണമായും നിരാകരിക്കുണ്ട് (ധർമ്മത്തിന്റെ പാതയിലൂടെയല്ല ചരിക്കുന്നത് എന്ന് സാക്ഷാൽ കൃഷ്ണൻ കുറ്റപ്പെടുത്തിയ ഈ സുയോധനനാണ്‌, അല്ലാതെ ധർമ്മ മാർഗത്തിൽ ചരിക്കുന്നുവെന്ന് കൃഷ്ണൻ സർട്ടിഫൈ ചെയ്ത, പ്രഥമ പാണ്ഡവനായ ധർമ്മപുത്രരല്ല, മരിച്ച ഉടനെ വീരസ്വർഗം പ്രാപിക്കുന്നതെന്ന വസ്തുത മഹാഭാരതത്തെ വളരെ സങ്കീർണമായ ഒരു ആഖ്യായിക ആക്കി മാറ്റുന്നുണ്ട്. ധർമ്മപുത്രർ ആദ്യം പോകുന്നത് നരകത്തിലേക്കാണെന്നുള്ളത് മഹാഭാരതം എടുത്തു പറയുന്ന ഒരു സംഗതി ആണല്ലോ!).

ദ്രൗപദി തന്റെ ചിരിയിലൂടെ സുയോധനനെ പരിഹാസ്യനാക്കുമ്പോൾ, കൗരവരുടെ അവകാശവാദത്തിന്റെ നീതിബോധത്തെ, ധാർമിക മണ്ഡലത്തെ തന്നെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന യുക്തിയുക്തവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ഒരു ആയുധമായി കൃഷ്ണന്റെ പുരുഷ തത്വം പ്രവർത്തിക്കുന്നു. ഈ പ്രവർത്തനങ്ങൾ—ഒന്ന് പ്രതീകാത്മകവും സ്ത്രീയാലും, മറ്റൊന്ന് യുക്തിപരവും പുരുഷനാലും—സുയോധനന്റെ വ്യാജമായ ശുദ്ധിയുടെയും അധികാരബോധത്തിന്റെയും മുമ്പിൽ ഒറ്റക്കെട്ടായ ഒരു വെല്ലുവിളിയാകുന്നു. സ്ത്രീ തത്വമായ കൃഷ്ണ പ്രതീകാത്മകമായി ചെയ്യുന്നത്, പുരുഷനായ കൃഷ്ണൻ യുക്തിപരമായി ചെയ്യുന്നു. ഒരേ തത്വത്തിന്റെ ആൺ/പെൺ ഭേദങ്ങളായ കറുത്തവനായ കൃഷ്ണനും കറുത്തവളായ കൃഷ്ണയും, മഹാഭാരതത്തിൽ ആദ്യമായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത് ഒരേ സന്ദർഭത്തിലാണെന്ന—ദ്രൗപദി സ്വയംവര സമയത്ത്– വസ്തുത വെറും യാദൃച്ഛികമല്ല. രാജാവായ കൃഷ്ണൻ ദ്രൗപദിയെ സ്വന്തമാക്കാൻ മറ്റു രാജാക്കന്മാരോട് മത്സരിക്കുവാനല്ല അവിടെ വരുന്നതെന്നതും പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധ പതിപ്പിക്കേണ്ട സംഗതിയാണ്.

മഹാഭാരതത്തിലെ ഏറ്റവും വിചിത്രമായ വിരോധാഭാസങ്ങളിലൊന്നാണ് ദ്രൗപദിയുടെ വസ്ത്രഹരണത്തിന്റെ ഘട്ടം. പിതൃപ്രഭുത്വത്തിന്റെ മറവുകളിൽ നിന്ന് നഗ്നമാക്കപ്പെട്ട അവൾ, വേദപരമായ പിതൃപ്രഭുത്വ വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് മുമ്പുതന്നെ നിലനിന്നിരുന്നതും പലവിധത്തിൽ അതിനെതിരെ നിൽക്കുന്നതുമായ മാതൃത്വപരമായ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ സാരാംശത്തിലേക്ക് പിന്തിരിയാൻ നിർബന്ധിതയാകുന്നു. ഈ അപമാനത്തിന്റെ നിമിഷത്തിൽ, അവൾ ലൈംഗിക അപകീർത്തിയുടെ ഒറ്റപ്പെട്ട ഇരയായി പ്രതികരിക്കുന്നില്ല. പകരം, അവൾ രാജസഭയെ നൈതികതയുടെ ഒരു ചർച്ചാ വേദിയാക്കി മാറ്റുന്നു. ആവേശത്തിലല്ല, മറിച്ച് അക്ഷീണമായ ചോദ്യത്തിലൂടെ—മുനകൂർത്തതും അചഞ്ചലവുമായ ധിക്കാരത്തോടെ—അവളുടെ ശബ്ദം ഉയരുന്നു. മഹാഭാരതത്തിലെ മറ്റൊരു സ്ത്രീക്കും വേദവ്യവസ്ഥയുടെ നൈതിക അടിത്തറയെ ഇത്ര വ്യക്തതയോടും ശക്തിയോടും ചോദ്യം ചെയ്യാൻ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. ധർമ്മത്തെയും നീതിയെയും കുറിച്ചുള്ള അവളുടെ ചോദ്യങ്ങൾ, പാണ്ഡവർ ഒരു ചുമടായി വഹിക്കുകയും കൗരവർ ഒരു നാടകീയമായ മുഖാവരണമായി ഉപയോഗിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പിതൃപ്രഭുത്വ ചട്ടക്കൂടിന്റെ അന്തസാര ശൂന്യത തുറന്നുകാട്ടുന്നു. അവളുടെ വെല്ലുവിളിയെ നേരിടുന്നതിന് പകരം, വേദപ്രാമാണ്യവും അതിന്റെ പുരുഷ പ്രതിനിധികളും മൗനം പാലിക്കുകയാണ്—അപമാനിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ച സ്ത്രീയെപ്പോലെ തന്നെ അവരുടെ അധികാരവും നഗ്നമാക്കപ്പെടുന്നു.

ദ്രൗപദിയുടെ മർദ്ദിതമായ മാതൃ പാരമ്പര്യത്തിലേക്കുള്ള മടക്കം, ഫ്രോയ്ഡ് സിദ്ധാന്തീകരിച്ച “മർദ്ദിതവസ്തുവിന്റെ മടക്കം” (return of the repressed) എന്നതിനെയും, കൊളോണിയൽ വ്യവസ്ഥയിൽ  മോഹഭംഗത്തിന്റെ നിമിഷമായി ഫനോൻ (Frantz Fanon) തിരിച്ചറിഞ്ഞതിനെയും പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നു. ഫ്രോയ്ഡിന്റെ വീക്ഷണത്തിൽ, മർദ്ദിതമായ ഓർമ്മകളും സത്യങ്ങളും അപ്രത്യക്ഷമാകുന്നില്ല, മറിച്ച് പ്രതികൂല സന്ദർഭങ്ങളിൽ അപ്രതീക്ഷിതമായ രീതികളിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു. അതുപോലെ, കൗരവസഭയിൽ ദ്രൗപദി അനുഭവിച്ച അസ്തിത്വപരമായ പ്രതിസന്ധി—ധർമ്മത്താൽ ബദ്ധരായ പാണ്ഡവരും ധർമ്മത്തിന്റെ നാടകീയ അനുകരണക്കാരായ കൗരവരും അവളുടെ അപമാനത്തിന് കാരണക്കാരാകുന്ന ആ സന്ദർഭം—പിതൃപ്രഭുത്വത്തിന്റെ ബ്രാഹ്മണ്യവാദഭാരത്താൽ മൂടിവെക്കപ്പെട്ടിരുന്ന ആഴമേറിയ, പഴയ ഒരു ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥയിലേക്ക് അവളെ കൊണ്ടെത്തിക്കുന്നു. ഇത് സഹായത്തിനായുള്ള ഒരു സ്ത്രീയുടെ നിലവിളിയുടെ നിമിഷം മാത്രമല്ല, മഹാഭാരതം പടുത്തുയർത്തുവാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ധാർമ്മിക വ്യവസ്ഥയുടെ ശൂന്യത വെളിവാകുന്ന നിമിഷം കൂടിയാണ്. മറ്റൊരർത്ഥത്തിൽ, ഇവിടെ ദ്രൗപദി വേദപരമായ പിതൃപ്രഭുത്വ വ്യവസ്ഥയുടെ ദുർബലത  തുറന്നുകാട്ടുന്നു.

ഒരു ഫനോനിയൻ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽ നോക്കിയാൽ, അവളുടെ ആഴമേറിയ ചോദ്യങ്ങൾ താഴെ പ്രതിപാദിക്കുന്ന വിധമുള്ള ഒരു പ്രവർത്തനമാണ്: വേദവ്യവസ്ഥയിൽ ഔപചാരികമായി “ശുദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ട്” ഉൾച്ചേർക്കപ്പെട്ട ഒരു സ്ത്രീ, ഗതികേടിന്റെ ഉച്ചകോടിയിൽ  അതിന്റെ നൈതിക വിരോധാഭാസങ്ങൾ വെളിപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് ആ വ്യവസ്ഥയെ തലകീഴാക്കുന്നു. ഭീഷ്മൻ, ദ്രോണൻ, കൃപൻ തുടങ്ങിയ മഹാന്മാരായ പിതൃപുരുഷന്മാരുടെ മൗനം ഈ കീഴ്‌മേൽ മറിക്കലിന്റെ പ്രതീകമായി മാറുന്നു—ഇത് അവരുടെ വ്യക്തിപരമായ പരാജയം മാത്രമല്ല, അനീതികളെ നേരിടുമ്പോൾ വേദപരമായ ധാർമ്മികത എത്രമാത്രം ദുർബലമായ സംഗതിയാണെന്നു കൃത്യമായും വ്യക്തമാക്കുന്ന ഒരു നിമിഷം കൂടിയാണത്. ഈ അർത്ഥത്തിൽ, ദ്രൗപദി വെറും പ്രതിരോധം മാത്രം നടത്തുന്നില്ല; അവൾ പിതൃപ്രഭുത്വ വ്യവസ്ഥയെ അസ്ഥിരമാക്കുകയും, ദീർഘകാലം മർദ്ദിച്ചുവെക്കപ്പെട്ട സത്യത്തെ നേരിടാൻ ആ വ്യവസ്ഥയുടെ ആളുകളെ  നിർബന്ധിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ദ്രൗപദിയുടെ ഈ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന മനോഭാവമാണ് ഒരുപക്ഷേ അവരെ ഒരു ദ്രാവിഡ ദേവതയായ ദ്രൗപദി അമ്മനായി ഉയർത്തിയത്. പിതൃപ്രഭുത്വ സമൂഹങ്ങളിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെടാറുള്ള നിഷ്ക്രിയമായ, അനുസരണയുള്ള ദേവതകളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, ദ്രൗപദി എന്നത് ധിക്കാരം, ബുദ്ധി, നീതിയോടുള്ള അചഞ്ചലമായ ഉൾക്കാഴ്ച എന്നിവയുടെ മൂർത്തരൂപമാണ്. ധർമ്മം, സ്ത്രീകളോടുള്ള ആചരണങ്ങൾ തുടങ്ങിയ സ്ഥാപിത മാനദണ്ഡങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള അവളുടെ ചോദ്യങ്ങൾ, ബ്രാഹ്മണ്യ ഓർത്തഡോക്സിയെ ചരിത്രപരമായി എതിർത്തിട്ടുള്ള ദ്രാവിഡ പ്രാദേശിക പാരമ്പര്യങ്ങളുമായി അവളെ യോജിപ്പിക്കുന്നു. വേദാനുഷ്ഠാനത്തിന്റെ കഠിനമായ ചട്ടക്കൂടുകൾക്ക് അതീതമായി നിൽക്കുന്ന അവളുടെ കഥ, സ്ത്രീകളുടെ കർത്തൃത്വം നിഷേധിക്കുന്ന ഒരു സംവിധാനത്തിനെതിരെയുള്ള (നിഷ്ക്രിയവസ്തുവായി മാത്രം പരിഗണിച്ച്, സ്വയം പണയപ്പെട്ട ഒരാൾക്ക് അവളെ പണയം വയ്ക്കാൻ അനുവദിക്കുന്ന സംവിധാനത്തിനെതിരെയുള്ള) ഒരു പ്രതിരോധമാകുന്നു. ദ്രൗപദി അമ്മനായി, പിതൃപ്രഭുത്വത്തെ തകിടംമറിക്കുന്ന ശക്തിയുടെ മൂർത്തരൂപമായി മാറി, അവൾ കർക്കശമായ സാമൂഹിക ഘടനകൾക്ക് പുറത്ത് നീതിയും സമാധാനവും തേടുന്നവർക്ക്  ആശ്രയം നൽകുന്നു (Draupadi is an inclusive goddess, for everything about her, including her marital status, sexuality, and state of mind, is fluid, says Selvi, a 34-year-old transsexual physiotherapist at Rajiv Gandhi Government General Hospital in Chennai. “She is an icon for transgenders and prostitutes, who are forced to bed many but consider themselves kannis—the virginal divine who never bear children,” she says. Draupadi’s connection to Arjuna, who as Brihannala lived in the guise of a woman, and Aravaan, the patron god of transgenders who sacrifices himself in the Mahabharata and as a reward gets to marry Krishna in the form of Mohini, further cement the community’s faith in her. “Draupadi is the goddess of hope. I have heard sex workers refer to her as a thozhi (a female friend) who, like them, was branded a whore for no fault of hers. But Panchali could start and end a war, and the faithful who believe the goddess lives within them derive great strength from hearing stories of her.”)

ഒരു ദേവതയായി അവരുടെ രൂപാന്തരം, അവരുടെ ശബ്ദത്തെ മൗനമാക്കാൻ ശ്രമിച്ച ഒരു സമൂഹത്തിനുള്ളിൽ അധികാരവും സ്ഥാനവും തിരിച്ചുപിടിക്കലിനെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. ഇത് അവരെ എതിർപ്പിന്റെയും വീണ്ടെടുക്കലിന്റെയും ഒരു പ്രതീകമായി ഉയർത്തുന്നു. (Draupadi is often invoked as an avatar of Nalayani, who refused Ravana’s proposal and swore to rid the world of asuras. She is also Veera Panchali, who roamed the jungles at night as a demon feasting on animals, until spotted one day by Bheema, who promises to keep her reality a secret if she in turn swore to protect the Pandavas. In a version of the Mahabharata narrated elsewhere—by the Dungri Bhils of Rajasthan—Draupadi is ravished by the snake king of the netherworld, Visuka, after he is transfixed by a stray strand of her hair, as Arjuna helplessly looks on. In these local traditions, including the Yakshagana performances of Karnataka, Draupadi is given a lot more space and importance than in the Puranas. She becomes a vehicle for subversion, inverting patriarchal ideals—sometimes reinforcing them in ways that speak to that community’s biases—and holding up a mirror to society. In the modern era, Mahasweta Devi imagined Draupadi as a Santhal woman fighting for her community’s rights, but hundreds of years ago, the people of Tamil Nadu already saw in her a Vesuvius that could decimate an entire race of wrongdoers.).

മഹാബലിയെ ഓർമ്മിയ്ക്കുന്നത് പോലെ , ഉലൂപി പുത്രനായ, നാഗനായ ഇരാവാനെ ഓർമ്മിയ്ക്കുന്നത് പോലെ ഇന്നും ദ്രാവിഡ ജനത ദ്രൗപദിയെയും ഓർമ്മിയ്ക്കുന്നത് അവളുടെ നാഗ ഉല്പത്തിയല്ലാതെ മറ്റെന്ത് കാരണം കൊണ്ടാണ്? എന്ത് കൊണ്ടാണ് ഉത്തരേന്ത്യ മഹാബലിയേയും ദ്രൗപദിയേയും ഇരാവാനേയും ദേവലോകത്തിലേക്കുയർത്താത്തത്?

പിൽക്കാലത്ത് അപരമാക്കി മുദ്രകുത്തപ്പെട്ട ചോദ്യങ്ങളുടെ, പ്രതിരോധത്തിന്റെ, ലൈംഗിക ചോദനകളുടെ, കാമനകളുടെ, മോഹങ്ങളുടെ, മോഹഭംഗങ്ങളുടെ, ജീവിത പദ്ധതികളുടെ, ദർശനങ്ങളുടെ ഒരു വലിയ നാഗലോകത്തിന്റെ കനൽ പേറുന്നവയല്ലേ ഈ ദൈവസങ്കല്പങ്ങൾ?

ഇനി, ഞാൻ സാഹസികമായ ഒരു ഊഹത്തിന്  മുതിരട്ടേ! ഞാൻ മുമ്പ് സൂചിപ്പിച്ച പുല കുളി ചടങ്ങിന്റെ ഉത്ഭവം ദുർബലമായ ഒരു തുടർച്ചയുടെ നിമിഷത്തിൽ നിന്ന് ഉടലെടുത്തതാകാം—അഗ്നിയാൽ പവിത്രീകരിച്ച വിവാഹത്തിലൂടെ  ബ്രാഹ്മണ കുടുംബത്തിൽ ലയിച്ച ഒരു നാഗസ്ത്രീയും അവരുടെ വംശപാരമ്പര്യവും തമ്മിലുള്ള മുറിച്ചുമാറ്റപ്പെട്ട ബന്ധത്തിന്റെ ഒരു അവശിഷ്ടമായിരിക്കാം ഇത്. അവളോ അവളുടെ മക്കളോ മരിച്ചപ്പോൾ, അവളുടെ നാഗബന്ധുക്കൾക്ക് പരസ്യമായി അവരെ അവകാശപ്പെടാൻ കഴിഞ്ഞില്ലെങ്കിലും പൂർണ്ണമായി ഉപേക്ഷിക്കാൻ മനസ്സില്ലാതെ, അവസാന ആദരാഞ്ജലി അർപ്പിക്കാൻ ബ്രാഹ്മണ ഗൃഹങ്ങളിൽ  അവളുടെ ബന്ധുക്കൾ  വന്നിരിക്കാം. പക്ഷേ, അസ്പൃശ്യത അതിന്റെ ഏറ്റവും കർക്കശമായ രൂപം പ്രാപിച്ച കേരളത്തിൽ,  അസ്പൃശ്യരായ ആളുകളെ കാണുന്നത് പോലും അശുദ്ധിയായി കണക്കാക്കപ്പെട്ട കേരളത്തിൽ— ഇത് ശുദ്ധീകരണ സ്നാനം കൊണ്ട് മാത്രം പരിഹരിക്കാവുന്ന ഒഴിവാക്കാനാകാത്ത  ഒരു ലംഘനമായി മാറിയിട്ടുണ്ടാകാം. ഒരു പക്ഷെ, ആദ്യകാലങ്ങളിൽ മരണാന്തര ചടങ്ങുകൾ നടത്തുന്നതിനായി അവളുടെ ബന്ധുക്കൾ ബ്രാഹ്മണ ഗൃഹത്തിൽ നിന്ന് അവളുടെ ശവശരീരം തിരിച്ചു കൊണ്ട് പോയി എന്നും വരാം. ഇങ്ങനെ, ഒരിക്കൽ അസ്പൃശ്യയായിരുന്ന  ഒരു സ്ത്രീയെ തങ്ങളുടെ കുടുംബത്തിൽ ഉൾച്ചേർത്ത ബ്രാഹ്മണർ, അവളുടെ മരണാനന്തരം അവളുടെ അന്തിമദർശനത്തിന് വന്ന ബന്ധുക്കളെ കണ്ടുമുട്ടിയ ശേഷം ശുദ്ധീകരണ സ്നാനം നടത്തിയിരിക്കാം (പുല കുളിയിൽ വെള്ളമാണ്, അഗ്നിയല്ല, ശുദ്ധി കർമ്മത്തിന്റെ ഏജന്റായി വരുന്നത് എന്നത് രസകരമാണ്. പുലോമയെ തട്ടിക്കൊണ്ടുപോകാൻ സഹായിച്ച അഗ്നിയുടെ ശുദ്ധീകരിക്കുവാനുള്ള ശേഷി ബ്രാഹ്മണനായ ഭൃഗൂ ശപിച്ചില്ലാതാക്കിയത് നാം മുൻപേ കണ്ടതാണല്ലോ!). കാലക്രമേണ, ഈ പ്രവൃത്തി പുല കുളി എന്ന ചടങ്ങായി ദൃഢമായിട്ടുണ്ടാകാം. കേരളത്തിലെ ബ്രാഹ്മണ്യവാദം കൂടുതൽ കർശനമായപ്പോൾ, ഒരു അസൗകര്യകരമായ സത്യത്തിന് മറുപടിയായി ആരംഭിച്ച ഈ രീതി മറ്റ് ജാതികളാൽ അനുകരിക്കപ്പെടുകയും  സ്ഥാപിതമാക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തിരിക്കാം. ഇത് ജാതി വിവേചനത്തിന്റെ സങ്കീർണ്ണമായ ഘടനയിലെ മറ്റൊരു പാളിയായി മാറിയിരിക്കാം.

മോശയെക്കുറിച്ചുള്ള ഫ്രോയിഡിന്റെ പ്രസിദ്ധമായ പഠനത്തിൽ  (Moses and Monotheism) നിന്ന് ഞാൻ കടമെടുത്ത സൈദ്ധാന്തിക ലെൻസ് വഴി എന്റെ വാദം പുനർരൂപീകരിക്കാം. ഫ്രോയിഡ് മോശയുടെ ഉത്ഭവത്തെക്കുറിച്ച് വ്യാഖ്യാനിച്ച രീതിയിലൂടെ മഹാഭാരതത്തെ നോക്കുമ്പോൾ, ശുദ്ധിയുടെയും മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന ഉത്ഭവങ്ങളുടെയും സങ്കീർണ്ണബന്ധത്തെക്കുറിച്ച് ഒരു ആകർഷകമായ സമാന്തരം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു. യഹൂദ പരമ്പരയുടെ പിതൃസ്ഥാനീയനായ എബ്രാമും ബ്രാഹ്മണ ചിന്തയിൽ ഏകത്വത്തിന്റെ തത്വമായ ബ്രഹ്മവും തമ്മിൽ പേരിലുള്ള ബന്ധമോ, അവരുടെ സാമൂഹിക/ആധ്യാത്മിക ഘടനകൾ പ്രഭവിച്ച പശുപാലനസാംസ്‌കാരിക (pastoral culture) പശ്ചാത്തലമോ അല്ല ഞാൻ അവയിൽ കാണുന്ന യോജിപ്പ്.  ബ്രാഹ്മണ്യവാദവും യഹൂദമതവും വംശപരമ്പരയിൽ കാണിക്കുന്ന കാർക്കശ്യമാണ്—ബ്രാഹ്മണനോ യഹൂദനോ ആയ ഒരാളുടെ അടയാളം പിതൃവംശപരമ്പരയിലൂടെ മാത്രമേ കടന്നുപോകാൻ കഴിയൂ; രൂപാന്തരണത്തിനോ വ്യതിയാനത്തിനോ ഇടയില്ല. അതായത് മതപരിവർത്തനം അനുവദിക്കാത്ത രണ്ട് മതങ്ങളാണ് യഹൂദമതവും ബ്രാഹ്മണമതവും. സിമോൻ ദ് ബുവ്വായുടെ (Simone de Beauvoir) ശൈലി കടമെടുത്താൽ, ഒരാൾ യഹൂദനായി/ബ്രാഹ്മണനായി മാറ്റപ്പെടുന്നില്ല, മറിച്ച് അയാൾ യഹൂദനായി/ബ്രാഹ്മണനായി ജനിക്കുകയാണ് (One does not become a Jew/Brahmin but rather is born a Jew/Brahmin). ഫ്രോയിഡ് വാദിക്കുന്നത്, ഈ “വംശശുദ്ധി” കടുംപിടുത്തതിന്റെ ആത്യന്തിക ലക്ഷ്യം, യഥാർത്ഥത്തിൽ മുമ്പുണ്ടായിരുന്ന മിശ്രവംശപാരമ്പര്യങ്ങളുടെ സത്യം മറച്ചുവെക്കാനുള്ള ഒരു ശ്രമമാണെന്നാണ്. ഹീബ്രു പേരില്ലാത്തതും നദിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട (അതായത് ഹീബ്രു വംശപാരമ്പര്യത്തിന് പുറത്തുനിന്നുള്ള) ഒരു ഉത്ഭവവുമുള്ള മോശ, യഹൂദജനതയുടെ മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന അ-യഹൂദ വേരുകളെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നുവെന്ന് അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഈ വാദം മഹാഭാരതത്തെക്കുറിച്ച് ചിന്തിക്കാൻ  പ്രചോദനരൂപേണ ഒരു വഴി തുറന്നു നൽകുന്നു.

ഇതേ രീതിയിൽ, വംശശുദ്ധിയുടെ വേദപരമ്പരയിൽ ആഴത്തിൽ വേരൂന്നിയ മഹാഭാരതം സമാനമായ ഒന്ന് ചെയ്യുന്നതായി തോന്നുന്നു. അതിന്റെ കഥാഗതികളിലൂടെ, വേദേതരവും മാതൃപരമ്പരാടിസ്ഥാനമുള്ളതും ആര്യപൂർവ്വ സ്വാധീനങ്ങളുമുള്ള (കഥാപാത്രങ്ങൾ, മൂല്യങ്ങൾ, സാമൂഹിക ഘടനകൾ എന്നിവയെ രൂപപ്പെടുത്തിയ) ഘടകങ്ങളെ അടിച്ചമർത്തുകയോ അസ്പഷ്ടമാക്കുകയോ ചെയ്യാൻ ഇത് ശ്രമിക്കുന്നു. യഹൂദമതത്തിന്റെ ശുദ്ധമായ പിതൃവംശപാരമ്പര്യത്തെ വെല്ലുവിളിക്കുന്ന മോശയെ പോലെ, മഹാഭാരതത്തിൽ സുയോധനും  സഹോദരന്മാരും (അവരുടെ രാക്ഷസ സ്വഭാവം വ്യത്യസ്തമായ ഒരു വംശപാരമ്പര്യത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു) പോലുള്ള കഥാപാത്രങ്ങൾ ഉൾപ്പെടുന്നു. ഇവർ പ്രബലമായ വേദപരമായ ശുദ്ധിയുടെ  വിവരണങ്ങൾക്കു മുന്നിൽ പ്രതിരോധം തീർക്കുന്നു.

മുകളിലെ അനുമാനാത്മക വാദത്തിന് അനുരോധമായി, ഇന്ത്യൻ സ്ത്രീകളുടെ മൈറ്റോകോൺഡ്രിയൽ ഡിഎൻഎയിൽ കേന്ദ്രീകരിച്ച സമകാലിക ജനിതക പഠനങ്ങൾ ഇന്ത്യൻ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിന്റെയും അതിന്റെ ജനതയുടെയും അവൈദിക ഉത്ഭവങ്ങൾ പരിഗണിക്കാനൊരു ശാസ്ത്രീയ അടിത്തറ നൽകുന്നു. സ്ത്രീകളിലൂടെ മാത്രം കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെടുന്ന മൈറ്റോകോൺഡ്രിയൽ ഡിഎൻഎ, സ്ത്രീകളുടെ ജനിതക വംശവൃക്ഷം ട്രേസ് ചെയ്യുകയും ആധുനിക മനുഷ്യരുടെ പൂർവിക വേരുകൾ കണ്ടെത്താൻ ഉപയോഗിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. “മൈറ്റോകോൺഡ്രിയൽ അമ്മ” എന്ന് വിളിക്കാവുന്ന ഒരു പൊതു പൂർവികമാതാവിന്റെ വംശവൃക്ഷം ദക്ഷിണേഷ്യയിൽ വൈദിക ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ ഉദയത്തിന് മുമ്പുതന്നെ നിലനിന്നിരുന്നുവെന്ന് പഠനങ്ങൾ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഈ തെളിവ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത് ഇന്ത്യൻ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിന്റെ ആദ്യകാല മാതൃവംശപരമ്പര അവൈദികമായിരുന്നുവെന്നാണ്. പിതൃപരമ്പരയ്ക്കും ശുദ്ധിയ്ക്കും പ്രാധാന്യം നൽകിയ വൈദിക സമ്പ്രദായം സങ്കീർണ്ണവും സങ്കരവുമായ ഒരു സാംസ്കാരിക-വംശീയ ഘടനയുടെ മേലെ രൂപം കൊണ്ടതായിരിക്കാമെന്ന ആശയത്തിന് ഇത് പിന്തുണ നൽകുന്നു. വൈദിക വ്യവസ്ഥ അതിന്റെ തന്നെ മാതൃപരമ്പരാഗതവും അനാര്യവുമായ വേരുകൾ അടിച്ചമർത്താനോ മായ്ച്ചുകളയാനോ ശ്രമിക്കുന്നതിന് സമാന്തരമായി, ജനിതക തെളിവുകൾ വൈദിക വ്യവസ്ഥ പ്രതിപാദിച്ച വംശീയ/സാംസ്കാരിക ശുദ്ധിയുടെ ആശയത്തെ റദ്ദ് ചെയ്യുന്ന പ്രാചീനവും വൈവിധ്യപൂർണ്ണവുമായ ഒരു വംശവൃക്ഷത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. (Maternal lineages primarily reflect earlier, pre-Holocene processes, and paternal lineages predominantly episodes within the last 10 ka. In particular, genetic influx from Central Asia in the Bronze Age was strongly male-driven, consistent with the patriarchal, patrilocal and patrilineal social structure attributed to the inferred pastoralist early Indo-European society.)

മഹാഭാരതം പോലുള്ള ആഖ്യാനങ്ങളുമായി കേരളത്തിന്റെ ബന്ധം, പുലപ്പേടി, സംബന്ധം എന്നീ ആചാരങ്ങളെക്കാൾ വളരെ ആഴമുള്ളതും സങ്കീർണ്ണവുമാണ്—ഇത് ഭൃഗുവംശ ബ്രാഹ്‌മണ പാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നിർണായകമായ ചോദ്യങ്ങൾ ഉയർത്തുന്നതോടൊപ്പം, മഹാഭാരതത്തിൽ  രാക്ഷസന്മാരായി മുദ്രകുത്തപ്പെട്ട കൗരവന്മാരുമായുള്ള കേരളത്തിന്റെ സവിശേഷ ബന്ധത്തിലേക്കും ആഴത്തിൽ നോക്കുവാൻ നമ്മെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു.

മഹാഭാരതത്തിലെ ചില ഭാഗങ്ങൾ ഭൃഗുക്കളാലാണ് പുനസംഘടിപ്പിക്കപ്പെട്ടതെന്ന വാദം നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചുവല്ലോ. തന്ത്രശാസ്ത്രത്തിലും ആസ്റ്റ്രോളജിയിലും മറ്റും പ്രാവീണ്യം നേടിയ ഇവർ, സാമാന്യ ബ്രാഹ്മണചിന്തയുടെ അതിര്‍വരമ്പുകൾ കടന്നുപോകുന്ന പരിചയങ്ങളുടെ, അറിവുകളുടെ വാഹകർ ആയാണ് പലപ്പോഴും സ്വയം അവകാശപ്പെടുന്നത്. അവർ അന്യവർണ്ണസ്ത്രീകളുമായുള്ള വിവാഹത്തിൽ തല്പരരായിരുന്നു. ബ്രാഹ്മണരല്ലാത്ത, പ്രാദേശിക ഗോത്ര തലവന്മാരുടെ പെണ്മക്കളെ വിവാഹം ചെയ്യാൻ ഒട്ടും അമാന്തിക്കാത്ത ഒരു വിഭാഗക്കാരായാണ് അവരെ നമുക്ക് കാണുവാൻ കഴിയുന്നത്. ഭൃഗുവിന്റെ ഭാര്യ രാക്ഷസിയാണെന്ന് മഹാഭാരതം തന്നെ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു. ഈ ഭൃഗുവിന്റെ പരമ്പരയിൽ വരുന്ന ജമദഗ്നിയുടെ പത്നി രേണുക, പരശുരാമനാൽ തല വിച്ഛേദിക്കപ്പെട്ടതിന് ശേഷം ഒരു അസ്പൃശ്യ സ്ത്രീയുടെ തല പേറുന്ന കഥ സുവിദിതമാണല്ലോ. ഈ തല ‘മാറി’യ അമ്മയുടെ (മാരി അമ്മ) പുത്രനായ ഭൃഗുരാമനാണ് കേരളോല്പത്തിയുടെ കർതൃത്വം ബ്രാഹ്മണ മിത്തുകൾ ചാർത്തികൊടുത്തിരിക്കുന്നത്. ഈ പരശുരാമൻ ക്രോധത്താൽ ഇരുപത്തിയൊന്ന് തലമുറ ക്ഷത്രിയരെ കൊന്നൊടുക്കിയെന്നും, തന്റെ മഴുവെറിഞ്ഞു കേരളത്തിനെ സമുദ്രത്തിൽ നിന്ന് ഉയർത്തികൊണ്ടുവന്നുമെന്നുള്ള കഥകളുടെ പൊരുൾ ഒരു പക്ഷെ കേരളത്തിന്റെ ബ്രാഹ്മണവൽക്കരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ആയുധമുപയോഗിച്ച് കൊങ്കൺ മേഖലയിലെ അബ്രാഹ്മണ ഗോത്രങ്ങളെ കൊന്നൊടുക്കിയതും, അവരിൽ ചിലരെ ബ്രാഹ്മണ്യ വ്യവസ്ഥയിലേക്ക് ചേർത്ത് വെച്ചതിന്റെയും ബ്രാഹ്മണിക ആഖ്യാനങ്ങളാണ് ഇവ. അതായത്, സുയോധനനുണ്ടായിരുന്ന തരം സ്ഥല-ജല വിഭ്രാന്തി തീർത്തും ഇല്ലാതാക്കി, സ്ഥലവും ജലവും രണ്ടാക്കി, വ്യതിരിക്തമാക്കി, ഓരോത്തരും എവിടെയാണ് നിലകൊള്ളുന്നത് എന്ന് കൃത്യമായി നിർവചിച്ച്, കേരളത്തിൽ അന്ന് നിലനിന്നിരുന്ന ജനതയെ തൊട്ടുകൂടാത്തവർ എന്നും തൊടാൻ പറ്റുന്നവർ എന്ന രീതിയിൽ വർണ്ണവ്യവസ്ഥയിലേക്ക് ആദേശം ചെയ്തതിന്റെ പ്രതീകാത്മക രൂപം ആയിരിക്കാം കേരളത്തിനെ സമുദ്രത്തിൽ നിന്നുയർത്തി എന്ന് പ്രഘോഷിക്കുന്ന മിത്തിന്റെ സാരാംശം.

കേരളവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട മറ്റൊരു ബ്രാഹ്മണൻ വരരുചിയാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ജ്യോതിശാസ്ത്ര പരിജ്ഞാനവും ബ്രാഹ്മണമര്യാദയ്ക്ക് പുറത്തുള്ള അസ്പൃശ്യ സ്ത്രീയെ വിവാഹം കഴിച്ച സംഗതിയും, പ്രത്യക്ഷത്തിൽ അല്ലെങ്കിലും ഭൃഗുവംശപരമായ ഒരു പാരമ്പര്യത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മമായ സൂചന നൽകുന്നു,

ഇതേ പശ്ചാത്തലത്തിൽ, കേരളത്തിലെ ചില ആദിവാസി വിഭാഗങ്ങൾ, പ്രത്യേകിച്ച് കുറവർ, തങ്ങൾ കൗരവർക്ക് നേരിട്ട് ബന്ധമുള്ളവരോ അവരിൽ നിന്ന് വംശനാനുക്രമമായി വന്നവരോ ആണെന്നു വാദിക്കുന്നുണ്ട്. എഴുത്തുകാരനായ നാരായൻ ഈ സംഗതി തന്റെ രചനകളിലും അഭിമുഖങ്ങളിലും ഉന്നയിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇത് ഓർമ്മകളിലൂടെ, ലിഖിത ഭാഷയ്ക്ക് പുറത്ത് ജീവിക്കുന്ന സമുദായങ്ങളുടെ ആന്തരിക ചരിത്രബോധത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മമായ സംവേദനങ്ങളാണ്. ഈ വാദങ്ങളെ ആധുനിക സാംസ്കാരിക ചരിത്രവും ജാതിപാരമ്പര്യങ്ങളുടെ സംസ്കാരശാസ്ത്രപരമായ പഠനങ്ങളും സംയുക്തമായി പരിശോധിക്കേണ്ടത് അനിവാര്യമാണ്. ഇത്തരം അവകാശവാദങ്ങൾ കേരളത്തിലെ ബ്രാഹ്മണ്യവ്യവസ്ഥയുടെ അതിരുകൾക്ക് പുറത്തുള്ള ജ്ഞാനപരമ്പരകൾക്ക് പുതിയ വെളിച്ചം നൽകും.