കേരളത്തിലെ വള്ളുവനാടൻ പ്രദേശത്ത് പ്രചാരത്തിലുള്ള പൂതൻ എന്ന നാടൻ കലയെയും അതിൻ്റെ മിത്തിനെയും അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ് ഇടശ്ശേരി പൂതപ്പാട്ട് എഴുതിയത്. ഈ കവിത സങ്കീർണ്ണവും വൈരുധ്യങ്ങൾ നിറഞ്ഞതും മലയാളകവിതയുടെ സവർണ്ണപാരമ്പര്യത്തോട് ചേർന്നുനിൽക്കുന്നതുമാണ്. അതേസമയം ലാളിത്യവും ആകർഷണീയതയും കൊണ്ട് കേരളത്തിൻ്റെ ജനകീയമനസ്സിൽ ആഴത്തിൽ വേരുറപ്പിച്ചതുമാണ്. ചതിയും വഞ്ചനയും കൈമുതലായുള്ള ദുഷ്ടശക്തിക്കുമേൽ മാതൃത്വത്തിൻ്റെയും സത്യത്തിൻ്റെയും വിജയമാണ് ഈ കവിതയെന്നാണ് പ്രഖ്യാത ജനപ്രിയപാഠം. പൂതം ചതിയിലൂടെ തട്ടിയെടുത്ത തൻ്റെ കുട്ടിയെ രക്ഷിക്കാനുള്ള ശ്രമത്തിൽ ഒരമ്മ കാണിച്ച പോരാട്ടവും സ്ഥൈര്യവും സ്ഥിരോത്സാഹവുമാണ് ഇവിടെ ആഘോഷിക്കപ്പെടുന്നത്.

സ്വാഭാവികമായും, ഒരു ചോദ്യം ഇവിടെ ഉയർന്നുവരും: സവർണ്ണബോധം സൃഷ്ടിച്ച പൂതത്തിൻ്റെ കാവ്യാത്മക ചിത്രത്തെ എന്തിന് അഭിസംബോധന ചെയ്യണം? വികൃതമായ ഹെജിമണിക്കൽ ഭാവനയുടെ അതിശയോക്തി കലർന്ന സൃഷ്ടിയായി അതിനെ തള്ളിക്കളഞ്ഞാൽപ്പോരേ? (ഓപ്പർട്ട് 88) പോരാ! നേരെമറിച്ച്, ചരിത്രം അടിഞ്ഞുകൂടി രൂപപ്പെട്ട പുരാശില്പമാണ് പൂതം. മറ്റൊരു വിധത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, സവർണ്ണ ഫാൻ്റസി നിർമ്മിച്ച പൂതംഇമേജിൽ, സൂക്ഷ്മമായി ശ്രദ്ധിച്ചാൽ, ഒരു കൂട്ടം ചരിത്രാവശിഷ്ടങ്ങളുടെ സാന്നിദ്ധ്യം തിരിച്ചറിയാൻ കഴിയും. ഫ്രാൻറ്സ് ഫനോൻ, ‘കറുത്ത ആത്മാവ് ‘ എന്നത് വെള്ളക്കാരൻ്റെ സൃഷ്ടിയാണ് എന്ന് സിദ്ധാന്തവൽക്കരിച്ച അർത്ഥത്തിൽ (What is called the black soul is white man’s artifact, Fanon XV) മനസ്സിലാക്കേണ്ട ഒരു പുരാശിൽപം കൂടിയാണിത്.ഇവിടെ കറുപ്പ് എന്നത് “പുറമേ നിന്ന് അതിനിർണ്ണയം ചെയ്യപ്പെടുന്ന ഒന്നായിത്തീരുന്നു. ” (ഫനോൻ, 116).അപരനെ മുൻവിധിയോടെ നിർണ്ണയിക്കുന്ന ഉപരിവർഗ്ഗമനസ്സിൻ്റെ വ്യക്തമായ ചിത്രം, സവർണ്ണർ സൃഷ്ടിച്ച് അവർക്കിടയിൽ പ്രചരിപ്പിച്ച പൂതത്തിൻ്റെ ബിംബത്തിൽ ദൃശ്യമാണ്.
മലയാളത്തിലെ എന്നല്ല, ലോകസാഹിത്യത്തിലെ തന്നെ മികച്ച കവിതകളിലൊന്നിലാണ് ഇത്തരത്തിൽ ചരിത്രത്തിൻ്റെ ഘനീഭവിക്കലും അപരത്വത്തിനുമേലുള്ള അധിനിവേശത്തിനു ന്യായീകരണം ചമയ്ക്കുന്ന (Self – legitimizing) ഫാൻ്റസിയുടെ പ്രക്ഷേപണവും സംഭവിക്കുന്നത് എന്നതാണ് ആവേശകരമായ കാര്യം. മിക്ക മലയാളകവികൾക്കും പ്രിയങ്കരമായ സംസ്കൃതവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട മലയാളത്തെ പാടേ ഒഴിവാക്കി, സംഘകാലത്തിൻ്റെ കവിതാ ഉപാധികളിലും സങ്കേതങ്ങളിലും മുഴുകിയിരിക്കുന്ന ഒരു കവി പൂതപ്പാട്ടിലുണ്ട്. കുറിഞ്ചി (മല), മരുതം (കൃഷിയോഗ്യമായ ഭൂമി), പാല ( മരുഭൂമി, വരണ്ട പ്രദേശം, എന്നാൽ ദക്ഷിണേന്ത്യൻ പശ്ചാത്തലത്തിൽ വേനൽക്കാലത്തെ കുറിഞ്ചിത്തിണയും മരുതം തിണയും ആകാം, അഞ്ജുമൂർത്തി, 42) എന്നീ മൂന്ന് തിണകളിലായാണ് കവിതയിലെ സംഭവങ്ങൾ നടക്കുന്നത്.കവിതയുടെ ഈണവും താളവും തിണയുടെ മാറ്റം അനുസരിച്ച് മാറുന്നുണ്ട്. ഇളങ്കോ അടികളുടെ ചിലപ്പതികാരത്തിൽ കിഴക്ക് നിന്ന് പടിഞ്ഞാറോട്ട് കണ്ണകി നടത്തിയ യാത്രയ്ക്ക് സമാനമായ ഒരു യാത്രയാണ് കവിതയിലുള്ളത്. ഇടശ്ശേരിയുടെയും ഇളങ്കോ അടികളുടെയും കാവ്യദർശനങ്ങൾക്കു തമ്മിലും ശ്രദ്ധേയമായ സാമ്യമുണ്ട്. അറബിക്കടലിൻ്റെ തീരത്ത് നിന്ന് കിഴക്കോട്ട് നോക്കിയാണ് ഇരുവരും നെയ്തൽ തിണയിൽ (ജലാശയങ്ങൾ നിറഞ്ഞ താഴ്ന്ന പ്രദേശം) വച്ച് അവരുടെ കൃതികൾ എഴുതിയത്: കൊടുങ്ങല്ലൂരിന് ഏതാനും മൈലുകൾ വടക്ക് നിന്ന് ഇളങ്കോ അടികൾ അത് ചെയ്തു, ഇടശ്ശേരി ഗോവിന്ദൻ നായർ പൊന്നാനിയിൽ നിന്നും. രണ്ട് സ്ഥലങ്ങൾക്കും, അതിശയകരമെന്നു പറയട്ടെ, കേരളത്തിലെ മുസ്ലീം പ്രബുദ്ധതയുടെ കേന്ദ്രമെന്ന നിലയിൽ മറ്റൊരു സാമ്യവുമുണ്ട്!

കവിതയുടെ ഘടനയിൽ കൂടുതൽ ശ്രദ്ധ ചെലുത്തുന്ന നിമിഷം നേരത്തേ സൂചിപ്പിച്ച ലാളിത്യം സങ്കീർണ്ണതയായി മാറുന്നു. ഒരു സവർണ്ണ കുടുംബത്തിലെ പ്രായമായ ഒരു സ്ത്രീയും കൊച്ചുകുട്ടികളും തമ്മിലുള്ള സംഭാഷണത്തിൻ്റെ രൂപത്തിലാണ് കവിത വികസിക്കുന്നത്.വൈകുന്നേരത്തെ പ്രാർത്ഥനയും പഠനവും പൂർത്തിയാക്കി കുട്ടികൾ അത്താഴത്തിനായി കാത്തിരിക്കുന്ന ഇടവേളയിലാണ്, ആഖ്യാതാവ് പൂതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു നാടോടിക്കഥ പറയാൻ തുടങ്ങുന്നത്. എന്നാൽ പൂതത്തിൻ്റെ കഥ പറയുക എന്നതിനപ്പുറം, മാതൃത്വത്തിൻ്റെ വിജയം എന്ന ജനകീയവിശദീകരണം ആഖ്യാതാവിൻ്റെ വിവരണപദ്ധതിയിൽ ഇല്ല.

വ്യത്യസ്തമായ ഘട്ടങ്ങളിലൂടെയാണ് ആഖ്യാതാവിൻ്റെ കഥ വികസിക്കുന്നത്. പരിചിതമായ ഒരു രംഗത്തിൻ്റെ വിവരണത്തിലാണ് കഥ ആരംഭിക്കുന്നത്. വിവരണത്തിൽ അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കുന്ന ശരീരം ഒരു സാധാരണ ശരീരമല്ല, അത് അലങ്കരിച്ച ശരീരമാണ്, പ്രേക്ഷകരിൽ നിന്ന് ശ്രദ്ധ ആവശ്യപ്പെടുന്ന ശരീരം, അസാധാരണവും ഭയത്തിൻ്റെയും ഭക്തിയുടെയും വേലിയേറ്റം സൃഷ്ടിക്കുന്നതുമായ ഒരു ശരീരം. കാണുന്നതിന് മുമ്പ് തന്നെ അതിൻ്റെ നടത്തം സൃഷ്ടിക്കുന്ന ശബ്ദത്തിലൂടെ പ്രേക്ഷകർക്ക് അത് വിഭാവനം ചെയ്യാം . ആ അലംകൃതശരീരം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതിനു മുൻപ് തുടികൊട്ടിനോടൊപ്പമുള്ള ഓട്ടുചിലമ്പിൻ്റെ കലമ്പലുകൾ കേൾക്കുമ്പോൾ, അതൊരു സാധാരണ ശരീരമല്ലെന്നും ദേവതയായിത്തീർന്ന് ആരാധിക്കപ്പെടേണ്ട ഒന്നാണെന്നും സവർണ്ണരായ കാണികൾക്ക് ബോധ്യമാകും. കേരളത്തിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ പൊതുബോധത്തിനുള്ളിൽ നിൽക്കുന്നവർക്ക്, ഈ ഘട്ടത്തിൽ, ഇതിനകം രണ്ട് കാര്യങ്ങൾ തിരിച്ചറിയാൻ കഴിയും: (1) കടുംചുവപ്പും വെള്ളയും പൂശിയ, മാലയും ചായക്കിരീടവും ധരിച്ച അലംകൃത രൂപത്തിനുളളിൽ ഒളിഞ്ഞിരിക്കുന്ന നഗ്നമായ ശരീരം തൊട്ടുകൂടാത്തതും കണ്ടാൽ അയിത്തമുള്ളതുമാണ്. തുടികൊട്ട് ഇതിനകം തന്നെ, പറയർ എന്ന അതിൻ്റെ ജാതിപദവി പ്രഖ്യാപിച്ചു കഴിഞ്ഞു. എങ്കിലും തുടികൊട്ടും ചിലമ്പൊലിയും ചേർന്നുണ്ടാക്കുന്ന ശബ്ദമേളനത്തിൻ്റെ ദിവ്യത്വം അയിത്തസ്വഭാവത്തെ ഇല്ലാതാക്കുന്നു.അശുദ്ധി പരിശുദ്ധിയാകുന്നു; ഐഹികമായത് സ്വർഗ്ഗീയമാകുന്നു.

(2) ചിലമ്പൊലിയുടെ ദൈവികത്വത്തിന് കൂടുതൽ വിശദീകരണം ആവശ്യമില്ല. കൊറ്റവൈ-കണ്ണകി പുരാണത്തിൻ്റെ ഹൃദയത്തിലേക്ക് അത് നമ്മെ കൊണ്ടുപോകുന്നു. കൊറ്റവൈ, പാലൈ തിണയുടെ യുദ്ധദേവതയാണ്. വ്യാപനത്തിൻ്റെയും ഗാർഹികതയുടെയും വടംവലിക്കിടയിലെ സന്തുലിതാവസ്ഥയിൽ തളയ്ക്കപ്പെട്ട ഒരു ജനതയുടെ ആവിർഭാവത്തിൻ്റെ രൂപകമാണ് ആയുധമേന്തിയ കൊറ്റവൈ.മധുരയിൽ നിന്ന് കൊടുങ്ങല്ലൂരിലേക്ക് ചിലമ്പുമായി വന്ന പാതിവ്രത്യദേവതയായ കണ്ണകി, കൊറ്റവൈയിൽ ലയിച്ചു ചേരുന്നു.
പക്ഷേ, പൂതത്തിൻ്റെ കയ്യിൽ അരിവാൾ കാണുന്നില്ല! മറ്റൊരു വിധത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, പൂതത്തിൽ കൊറ്റവൈ-കണ്ണകിയിൽ ഉള്ള ചിലത് അവശേഷിക്കുന്നു.എന്നാൽ അതേ സമയം ചിലത് കാണുന്നുമില്ല! ഈ കൗതുകകരമായ സാന്നിദ്ധ്യം/അസാന്നിധ്യം എങ്ങനെയാണ് വിലയിരുത്തേണ്ടത്?
പൂതം എന്ന പദം, ബ്രാഹ്മണിക് യുക്തി ബുദ്ധമതതത്ത്വങ്ങളെ വ്യവഹരിക്കാൻ ഉപയോഗിച്ച ബൗദ്ധം എന്ന പദത്തിൻ്റെ പ്രാദേശികവകഭേദമാണോ എന്ന ചോദ്യത്തിൽ എത്തിച്ചേരാൻ നിർബ്ബന്ധിതമാകുന്ന മുഹൂർത്തമാണിത്.

അല്ലെങ്കിൽ മറ്റൊരു വിധത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ,ബുദ്ധമതസ്വാധീനത്താൽ അശോകൻ ചെയ്തതുപോലെ, അഹിംസാ സിദ്ധാന്തം ഉൾക്കൊണ്ട് ആയുധം താഴെ വയ്ക്കാൻ തീരുമാനിച്ച കേരളത്തിലെ ബ്രാഹ്മണേതര തദ്ദേശീയ ജനതയുടെ ഒരു ദാർശനിക/ചരിത്ര നിമിഷം പൂതത്തിൽ നാം കണ്ടുമുട്ടുകയാണോ? എല്ലാത്തിനുമുപരി, അരിവാൾ നമ്മുടെ കാർഷിക ഭൂതകാലത്തിൽ നിന്നുള്ള ഉൾക്കാഴ്ചകൾ കൊയ്തെടുക്കാനുള്ള നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞൻ്റെ ഒരു ഉപകരണം മാത്രമല്ല, കൊറ്റവൈയിൽ കാണുന്നതുപോലെ രക്തച്ചൊരിച്ചിലിൻ്റെ ഒരു രൂപകം കൂടിയാണ്. ഇത്തരം ചോദ്യങ്ങളിൽ ചുറ്റിത്തിരിയാൻ തൽക്കാലം ആഗ്രഹിക്കുന്നില്ല. പകരം, പൂതത്തിൻ്റെ ദൃശ്യ-ശ്രവ്യ അനുഭവങ്ങൾക്കിടയിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ശ്രദ്ധേയമായ ഒരു വ്യാക്ഷേപകം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാം. പൂതത്തിൻ്റെ വരവിൻ്റെ ഒച്ച കേട്ടുകഴിഞ്ഞ്, പൂതത്തിൻ്റെ ദൃശ്യം വിവരിക്കുന്നതിന് തൊട്ടുമുമ്പ്, ആഖ്യാതാവ് അയ്യയ്യാ! എന്ന വ്യാക്ഷേപകം പ്രയോഗിക്കുന്നു. അത് ആവർത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു!

“ആരാണ് ഈ അയ്യൻ? അയ്യോ എന്ന വ്യാക്ഷേപകം അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നതാരെയാണ്? അത് അവലോകിതേശ്വര ബോധിസത്വൻ തന്നെയാണ്. മിതവാദിയിൽ എഴുതിയ തിയ്യർ എന്ന ലേഖനത്തിൽ(1916) തമിഴ് പദമായ അയ്യൻ എന്നതിന് ബുദ്ധൻ/പുത്തര് എന്ന അർത്ഥമാണ് ഉള്ളത് എന്ന് സി.വി.കുഞ്ഞിരാമൻ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. പട്ടണം ഉദ്ഘനനത്തിൽ കണ്ടെത്തിയ വസ്തുതകൾ വച്ചു പരിശോധിച്ചാൽ ബി.സി. മൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടിനും എ.ഡി. പതിമൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടിനും ഇടയിൽ അശോകൻ്റെ ബുദ്ധിസ്റ്റ് മിഷണറിമാർ തെക്കേ ഇന്ത്യയിലും കേരളത്തിലും ശ്രീലങ്കയിലും എത്തിയിരുന്നു എന്ന് മനസ്സിലാക്കാം. ആ കാലം മുതൽ സാമാന്യജനതയുടെ ബോധമനസ്സിലും അബോധമനസ്സിലും സമൂഹാബോധമനസ്സിലും ആഴത്തിൽ പതിഞ്ഞിട്ടുള്ള അഭയപദവും ശരണമന്ത്രവുമാണ് അയ്യൻ എന്നു കാണാം. ഭാഷയിൽ ഔപചാരിക പരിശീലനം ലഭിച്ചിട്ടില്ലാത്ത കുട്ടികൾ പോലും ഉപയോഗിക്കുന്ന വ്യാക്ഷേപകമായി ‘അയ്യോ’ നിലനിൽക്കുന്നത് അതിനാലാണ്. അപകടത്തിൽ മാത്രമല്ല അതിശയത്തിലും ആവേശത്തിലും സന്തോഷത്തിലും ഒക്കെ നമ്മൾ ‘അയ്യോ’ എന്ന് വിളിക്കുന്നു. ആയിരക്കണക്കിന് വർഷങ്ങളിലൂടെ അബോധപൂർവ്വം ഭാഷയിൽ ഘനീഭവിച്ച ഒരു ശേഷിപ്പാണ് ആ പദം.”
(ശേഖർ, പുത്തൻ കേരളം: കേരള സംസ്‌കാരത്തിൻ്റെ ബൗദ്ധ അടിത്തറ 07)

രണ്ടാം ഘട്ടത്തിൽ, എവിടെ നിന്നാണീ പൂതം വരുന്നത് എന്ന ചോദ്യത്തിനുള്ള ഉത്തരമെന്ന നിലയിൽ പൂതത്തിൻ്റെ ജാതിപദവിയും അതിൻ്റെ പരിവർത്തനചരിത്രവും വിശദമായി വിവരിക്കുന്നു. ” പറയൻ്റെ കുന്നിൻ്റെ മറുവശത്തുള്ള പാറക്കെട്ടിന്നടിയിൽ കിളിവാതിലിലൂടെ തുറുകണ്ണും പായിച്ചാണ് പൂതം പകൽ സമയം ചെലവഴിക്കുന്നത്” എന്ന് കുട്ടികളോട് പറയുന്നു.
പൈശാചികവൽക്കരണത്തിൻ്റെ തന്ത്രം കൃത്യമായി ഈ ആഖ്യാനത്തിൽ കാണാം. തൻ്റെ ഇരയേയും കാത്തിരിക്കുന്ന ഒരു ഭീകര സത്വത്തിൻ്റെ ചിത്രം ഇതിലൂടെ കുട്ടികളുടെ മനസ്സിൽ പതിയുന്നു.
എന്നാൽ ചരിത്രസത്യം നേരേമറിച്ചാണ്. പകൽ സമയത്തെ സഞ്ചാരം വിലക്കപ്പെട്ട, സവർണ്ണസമൂഹത്തിൻ്റെ സഞ്ചാര പരിധിയുടെ പുറത്ത് കുറ്റിക്കാടുകൾക്കിടയിലും പാറക്കെട്ടുകൾക്കടിയിലും ഒളിച്ചു ജീവിക്കാൻ വിധിക്കപ്പെട്ട, കണ്ടാൽ പോലും അയിത്തം കല്പിക്കപ്പെട്ട പറയജീവിതത്തിൻ്റെ ദയനീയമായ ഉത്കണ്ഠയാണ് ആ തുറുകണ്ണു പായിക്കലിൽ ഉള്ളത്. ജാതി ഉപരോധത്തിൻ്റെ, യാത്രാവിലക്കിൻ്റെ ഓരോ ലംഘനവും കഠിനമായ ശിക്ഷയിൽ കലാശിക്കും;ഒരു പക്ഷേ മരണം വരെ സംഭവിക്കാം. കുട്ടികളുടെ മനസ്സിനെ ഭയപ്പെടുത്താൻ തുടങ്ങുന്ന ഈ പൈശാചികവൽക്കരണം, പറയർ താമസിക്കുന്ന പാറയിലും മലയിലും ചിതറിക്കിടക്കുന്ന, മറ്റൊരു ചരിത്രപരമായ ഉൾക്കാഴ്ചയെ ഫലപ്രദമായി മറയ്ക്കുന്നു. ഇന്ത്യൻ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള, ‘ഭാരതവർഷത്തിലെ/ ഇന്ത്യയിലെ ആദിമ നിവാസികൾ ‘ എന്ന ശ്രദ്ധേയമായ മൗലികകൃതിയിൽ, ജർമ്മൻ ഭാഷാശാസ്ത്രജ്ഞനായ ഗുസ്താവ് ഓപ്പർട്ട്, പറയ സമുദായത്തെക്കുറിച്ച് ഒരു നൂറ്റാണ്ടിലേറെ മുമ്പ് എഴുതിയിരുന്നു.

“ പറ /പറൈ എന്ന പദത്തിൽ നിന്നാണ് പറയൻ എന്നതിൻ്റെ നിഷ്പത്തി എന്ന പതിവ് ധാരണയിൽ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി, ആദിമ ദ്രാവിഡ ജനതയുമായി ബന്ധമുള്ളതാണ് അത് എന്ന കാര്യത്തിൽ സംശയമില്ല. പറയർ പറ കൊട്ടുന്ന ജാതിയാണെന്നും ആ വാദ്യത്തിൽ നിന്നാണ് അവരുടെ പേര് ലഭിച്ചതെന്നുള്ള അനുമാനം ദുർബലമായ അടിത്തറയിലാണെന്ന് തോന്നുന്നു. തങ്ങളുടെ സാന്നിധ്യം അറിയിക്കാൻ പറ കൊട്ടേണ്ടി വന്ന അവരിലേയ്ക്ക് അത്തരം ഒരു നിഷ്പത്തി ചാർത്തിക്കൊടുത്തതാവാം…… മലയാളത്തിലും തമിഴിലും ഒഴികെ മറ്റു ഭാഷകളിലൊന്നിലും പറയൻ എന്നതിനെ പറയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തുന്നില്ല. തെലുങ്കിലും കന്നഡയിലുമൊക്കെ ഉള്ള സമാനപേരുകൾ മലകയറ്റവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്(ഹോലിയ, മലവാടു). പറകൊട്ടുന്നവർ എന്ന അർത്ഥത്തിലാണ് പറയൻ എന്ന വാക്കുണ്ടായതെങ്കിൽ ഇന്ത്യ ഒട്ടാകെ അത്തരത്തിൽ കാണപ്പെടണമായിരുന്നു. ചണ്ഡാലവീണയ്ക്ക് ആ പേരുണ്ടായത് ചണ്ഡാലൻ അത് ഉപയോഗിക്കുന്നതിനാലാണ്. അതുപോലെ പറയൻ ഉപയോഗിക്കുന്നതിനാലാണ് ആ വാദ്യോപകരണത്തിന് പറ എന്ന പേര് വരുന്നത്.അല്ലാതെ പറയിൽ നിന്നല്ല പറയൻ എന്ന പേര് ഉണ്ടായത്.
പുരാതന ദ്രാവിഡ ജനതയുടെ പ്രതിനിധിയായി ഞാൻ പറയ സമുദായത്തെ കണക്കാക്കുന്നു.

യഥാർത്ഥത്തിൽ ദ്രാവിഡ ധാതുവായ
‘പാറ ‘യിൽ നിന്നാണ് പറയൻ എന്ന വാക്ക് ഉണ്ടായത്.മലവാസി എന്നാണ് അതിനർത്ഥം.

(ഓപ്പർട്ട്, ഗുസ്താവ്. ഭരതവർഷത്തിലെയോ ഇന്ത്യയിലെയോ യഥാർത്ഥ നിവാസികളെ കുറിച്ച്. 32-33)

ഗുസ്താവ് ഓപ്പർട്ട് നൽകിയ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്ന് കാര്യങ്ങൾ മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ മാത്രമേ പൂതത്തിനെതിരെ
ഉന്നയിക്കപ്പെട്ട മറ്റൊരു ആരോപണത്തിന് പിന്നിലെ യുക്തി നമുക്ക് വ്യക്തമാക്കാൻ കഴിയൂ: അതായത്, ഇടയൻമാർ പച്ചിലത്തണലിൽ വിശ്രമിക്കുമ്പോൾ ഒറ്റയ്ക്കു മേയുന്ന പശുക്കളുടെ പാൽ പൂതം കുടിക്കും എന്ന ആരോപണം.
ഗോമാംസം ഭക്ഷിക്കുന്ന ദലിത് ബഹുജനങ്ങളും പശുവിനെ വിശുദ്ധ മൃഗമായി ആരാധിക്കുന്ന ബ്രാഹ്മണവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട സവർണ്ണരും തമ്മിലുള്ള സമകാലിക സംഘർഷത്തിൻ്റെ കൃത്യമായ പകർപ്പാണിതെന്ന് ആദ്യം തോന്നും. അത്തരം എളുപ്പമുള്ള സാമാന്യവൽക്കരണങ്ങളിലേക്ക് കടക്കുന്നതിന് മുമ്പ്, പശുവിൻ്റെ മാംസം കഴിക്കാൻ വിസമ്മതിക്കുന്നത് ദളിത് സമുദായങ്ങൾക്കിടയിൽ തന്നെ നിലനിന്നിരുന്ന ഒരു ആചാരമാണെന്ന് നാം മനസ്സിലാക്കണം. ബ്രാഹ്മണിക് പൂർവ്വകാലത്തിൽ
മലവാസികൾ പാറകളിൽ നിന്ന് ഇറങ്ങി നദിയുടെ തീരത്ത് സ്ഥിരതാമസമാക്കി. അതായത് പറയർ പുലയരായി (അതായത് ഭൂവുടമകൾ, പുല എന്നതിന് ജലം അല്ലാത്തത് എന്ന രീതിയിൽ ഭൂമി എന്ന അർത്ഥമാണ് ചേരുക). പറയർ, പുലയർ എന്നീ പേരുകൾക്ക്
ബ്രാഹ്മണിക് ജാതിവ്യവസ്ഥയുമായല്ല; സംഘകാല തിണ സങ്കല്പത്തിലെ ഭൂമിശാസ്ത്ര പരികല്പനകളുമായാണ് ബന്ധമുള്ളത്. പാറയിൽ താമസിക്കുന്നവർ പറയർ; പുല(സമതലം)യിൽ താമസിക്കുന്നവർ പുലയർ. മാർവിൻ ഹാരിസിൻ്റെ “Cows,Pigs, Wars and witches: The Riddles of Culture” എന്ന പുസ്തകത്തിൻ്റെ ആശയം പിന്തുടർന്ന് പറഞ്ഞാൽ,സമതലത്തിൽ
സ്ഥിരതാമസമാക്കിയ ജനങ്ങൾക്ക്, പശു കാർഷികോൽപ്പാദനത്തിനുള്ള സാമ്പത്തിക ആവശ്യമായി മാറി. ബ്രാഹ്മണർ ഈ കാർഷികജ്ഞാനം സ്വായത്തമാക്കുകയും അതിനെ സമ്പൂർണമായ ഒരു വിശുദ്ധ തത്ത്വമാക്കുകയും ചെയ്തപ്പോൾ, ചത്ത പശുവിൻ്റെ മാംസം ഭക്ഷിക്കുന്ന, പറയരുടെ ശീലം അവരുടെ പരമമായ അപരത്വത്തിൻ്റെ മൂലകാരണമായി സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു. അങ്ങനെ പറയ സമുദായത്തിൻ്റെ ഭക്ഷണശീലത്തിൽ ബുദ്ധമത ചിന്തയുടെ സ്വാധീനം മറച്ചുവയ്ക്കപ്പെട്ടു. ബുദ്ധമതത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ചത്ത പശുവിൻ്റെ മാംസം ഭക്ഷ്യയോഗ്യമാണ്, അത് മനുഷ്യ ഉപഭോഗത്തിനായി മനപ്പൂർവ്വം കൊല്ലപ്പെടുന്നില്ലെങ്കിൽ. ബുദ്ധമതത്തിൽ നിഷേധിക്കുന്നത് പശുവിൻ്റെ മാംസമല്ല, മറിച്ച് മനുഷ്യ ഉപഭോഗത്തിനായി പ്രത്യേകമായി കൊല്ലപ്പെടുന്ന ഏതെങ്കിലും മൃഗത്തിൻ്റെ മാംസമാണ്. മൃഗത്തിൻ്റെ മരണം സ്വാഭാവികമാണെങ്കിൽ, അതായത്, മനഃപൂർവമല്ലാത്തതാണെങ്കിൽ മാംസം ഉപഭോഗയോഗ്യമാണ്.

ഈ ഘട്ടം മുതലാണ് അധ:കൃതരാക്കപ്പെട്ടവരുടെ പൈശാചികവൽക്കരണം ശക്തമാകുന്നത്. ഇപ്പോൾ പൂതത്തിൻ്റെ വഞ്ചനാപരവും അക്രമാസക്തവുമായ ഭൂതകാലം പെട്ടെന്ന് ഓർമ്മിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. രാത്രിയിൽ തലമുടി വിടർത്തിയിട്ട് വഴിയരികിൽ നിന്ന് ചെറുവാല്യക്കാരെ ആകർഷിക്കുന്നവൾ. അവരെ വശീകരിച്ച് പനയുടെ മുകളിൽ കയറ്റി അവരുടെ ഉപ്പുരസമുള്ള ചോര നൊട്ടിനുണയുന്നവൾ.

അവൾ വശീകരണക്കാരിയും നരബലി ഉൾപ്പെടെയുള്ള യാഗം സ്വീകരിക്കുന്ന ദേവതയുമാണ്. തുടക്കത്തിൽ, യൗവനം പ്രാപിച്ച ഒരു പെൺകുട്ടിയായാണ് അവളെ കാണുന്നത്. ഉർവ്വരതാ ആചാരങ്ങളിൽ അവളുടെ സാന്നിധ്യം നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞർ കൃത്യമായി രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്.
ബലിയർപ്പിക്കപ്പെട്ട ഇരയുടെ കൊലയാളി, വഴിപാട് സ്വീകരിക്കുന്ന ദേവി എന്നീ നിലകളിലുള്ള അവളുടെ അസ്തിത്വം വ്യക്തമാണ്. കൊലയാളിയും ദേവിയും ഒന്നായി ലയിക്കുന്നു.
ഫ്രഞ്ച് തത്ത്വചിന്തകനായ റെനെ ഴിറാർഡ് (Rene Girard) അസാധാരണമായ ഒരു നിരീക്ഷണം നടത്തുന്നുണ്ട്:

വാസ്തവത്തിൽ, ലിംഗപരമായ അതിക്രമത്തിൻ്റെ ബൗദ്ധിക പ്രതിനിധാനമായി ആർത്തവരക്തത്തെ പരിഗണിക്കുന്ന കാഴ്ചപ്പാട് മനസ്സിലാക്കാൻ ബുദ്ധിമുട്ടുള്ളതല്ല. എന്നിരുന്നാലും, നമ്മൾ കൂടുതൽ മുന്നോട്ട് പോകേണ്ടതുണ്ട്: എല്ലാത്തരം അതിക്രമങ്ങളുടെയും ഉത്തരവാദിത്തം സ്ത്രീകളുടെ മേൽ ചുമത്താനുള്ള, പുരുഷാധിപത്യ സമൂഹത്തിൻ്റെ നിഗൂഢ കാമനകൾ( half -supressed desires) ഈ പ്രതീകവൽക്കരണ പ്രക്രിയയിൽ അടങ്ങിയിട്ടില്ലേ എന്നും അന്വേഷിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഈ വിലക്കിലൂടെ അക്രമത്തിൻ്റെ കർത്തൃത്വം കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെടുകയും സ്ത്രൈണതയെ പ്രതിസ്ഥാനത്തു നിർത്തുന്ന ഒരു ഏകപക്ഷീയസിദ്ധാന്തം രൂപപ്പെടുകയും ചെയ്തു. (ഴിറാർഡ് 39)

മറ്റൊരു വിധത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, അവൾ രക്തം ചൊരിയുന്നു, രക്തം ചൊരിയുന്നത് എല്ലായ്പ്പോഴും മരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. മരണത്തിന് കാരണമാകുന്ന രക്തം അശുദ്ധമാണ്, ഓരോ മാസവും അവൾ ചുരത്തുന്ന രക്തം അശുദ്ധമാണ്. അതിനാൽ, അവൾ രക്തച്ചൊരിച്ചിലിൻ്റെ ആദിമ രൂപമാണ്, മരണത്തിൻ്റെ ആദിമ കാരണം. ദ്രാവിഡരുടെ ആദിമദേവതയായ കൊറ്റവൈ, ലൈംഗികതയെയും കുരുതിയെയും അതിൻ്റെ ഏറ്റവും അക്രമാസക്തമായ ഭാവത്തിൽ സമന്വയിപ്പിക്കുന്നു. പൂതത്തിൻ്റെ ചോരനുണയലും തെച്ചിപ്പൂക്കളെ ചുവപ്പിക്കുന്ന ചോരനിറമുള്ള മുറുക്കാൻ പാറ്റിത്തുപ്പലും ഈ രക്തച്ചൊരിച്ചിലുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുകിടക്കുന്നു.

കേരളത്തിൻ്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ, സ്ത്രീശരീരത്തിലേക്ക് അക്രമത്തിൻ്റെ കർത്തൃത്വം കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെടുന്നതിന് മറ്റൊരു ധർമ്മം കൂടിയുണ്ടായിരുന്നു. മറ്റെവിടെയുമെന്നതുപോലെ, ഈ അക്രമത്തിൻ്റെ കർത്തൃത്വം സ്ത്രീശരീരത്തിലേക്കുള്ള കൈമാറ്റം മാത്രമല്ല, ഒരു കൂട്ടം ആളുകളിൽ നിന്ന് മറ്റൊന്നിലേക്ക്, ബ്രാഹ്മണവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട ആളുകളിൽ നിന്ന് പറയർ, പുലയർ, മറ്റ് അസ്പൃശ്യർ തുടങ്ങിയ തദ്ദേശീയ ജനവിഭാഗങ്ങളിലേക്ക് അക്രമത്തിൻ്റെ കർത്തൃത്വം കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെട്ടു.
( “തരുണീപാദജഗർഹിണീ ശ്രുതി” എന്ന് കുമാരനാശാൻ ‘ചിന്താവിഷ്ടയായ സീത’യിൽ സ്ത്രീത്വം, അധ:കൃതത്വം എന്നിവയോടുള്ള ബ്രാഹ്മണിസത്തിൻ്റെ മനോഭാവം വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്). പിതൃമേധാവിത്വ ബ്രാഹ്മണിസത്തിൻ്റെ പതിവ് അക്രമരീതിയുടെ ഭയാനക മുഖമായിരുന്നു അത്. ദളിത് സ്ത്രീശരീരത്തെ പൈശാചികവൽക്കരിക്കുകയും വിരൂപമാക്കുകയും ചെയ്ത (ശൂർപ്പണഖ, താടക) അതേ അക്രമത്തിൻ്റെ മറ്റൊരു രൂപമാണ് വിഷ്ണുവിൻ്റെ അവതാരമായ വാമനൻ, അതായത് ഉയരം കുറഞ്ഞ ബ്രാഹ്മണൻ, മഹാബലിയോടു ചെയ്തത്. എന്നാലത് മഹാബലിയുടെ മഹാത്യാഗത്തിൻ്റെ കഥയായി വാഴ്ത്തപ്പെട്ടു. അദ്ധ്വാനിക്കുന്ന ഒരു ജനവിഭാഗത്തിൻ്റെ മുഴുവൻ ഭൂമിയും കൈക്കലാക്കി സ്വന്തം നാട്ടിൽ അവരെ അധ:കൃതരും അദൃശ്യരും ആക്കിയ ബ്രാഹ്മണവർഗ്ഗത്തിൻ്റെ അക്രമാസക്തമായ ഗൂഢാലോചനയാണ് ഓണം മിത്തിൽ കാണുന്നത്. മഹാബലിയെ പാതാളത്തിൽ തള്ളിവിടുകയും, തൻ്റെ ആളുകൾ നിർമ്മിച്ച്, കൃഷി ചെയ്‌ത് സമൃദ്ധമാക്കിയ ഒരു ലോകത്തിൽ അദ്ദേഹത്തെ അദൃശ്യനാക്കുകയും ചെയ്തതിൻ്റെ പ്രതിഫലമായി, വർഷത്തിലൊരിക്കൽ തൻ്റെ ദേശം സന്ദർശിക്കാൻ അനുവദിക്കുമെന്ന് വിഷ്ണു/വാമനൻ അനുഗ്രഹം നൽകി.

ഭീതിയുണർത്തുന്ന മനുഷ്യക്കുരുതിയുടെ ഭൂതകാലമുള്ള പൂതത്തിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, ബ്രാഹ്മണന് മഹാത്യാഗത്തിലൂടെ ഭൂമി ദാനം നൽകിയ മഹാബലി ഭയമല്ല ഉണർത്തുന്നത്. അത് ഒരു ‘ബലി’ ആണെന്ന വസ്തുത പോലും ആരും ശ്രദ്ധിക്കാറില്ല. ഇരയുടെ (മഹാബലി) മരണത്തിൽ (പാതാളപ്രവേശം) യാതൊരു പ്രതികരണവും ഉണ്ടാക്കാത്ത വിധത്തിൽ അതിലുള്ള അക്രമ സ്വഭാവത്തെ തന്ത്രപരമായി മറച്ചു പിടിച്ച് പവിത്രീകരിക്കപ്പെട്ട ഒരു ആചാരമാക്കി ഓണത്തെ നിലനിർത്താൻ ഈ മിത്തിനു സാധിച്ചു.