ചരിത്രത്തിൻ്റെ സ്പൈറൽ ഘടനയുംഏഷ്യൻ ആധുനികതയും

ചരിത്രത്തിന്റെ സ്പൈറൽ ഘടനയും
ഏഷ്യൻ ആധുനികതയും

-ഇന്ത്യൻ ചരിത്രവിജ്ഞാനീയത്തെക്കുറിച്ച്

സംഗ്രഹം

ഭൂതകാല സംഭവങ്ങളുടെ കേവലമായ നിഷ്പക്ഷ രേഖപ്പെടുത്തലല്ല, മറിച്ച് പലവിധ അധികാര വ്യവസ്ഥകളാൽ അപഹരിക്കപ്പെട്ട സമയത്തിന്റെയും ചരിത്രത്തിന്റെയും തിരിച്ചുപിടിത്തമാണ് ചരിത്രവിജ്ഞാനീയം (Historiography) എന്ന ബോധ്യത്തിൽ നിന്നാണ് ഈ പഠനം വികസിക്കുന്നത്. യൂറോപ്യൻ ജ്ഞാനോദയ കാലം തൊട്ട് രൂപപ്പെട്ടുവന്ന ചരിത്രവ്യാഖ്യാനങ്ങളെയും, റാങ്കെയുടെ വസ്തുനിഷ്ഠതാ വാദത്തെയും, അതിനെ മറികടക്കാൻ ശ്രമിച്ച ഇ. എച്ച്. കാർ ഉൾപ്പെടെയുള്ളവരുടെ നിരീക്ഷണങ്ങളെയും മുൻനിർത്തി ചരിത്രരചനയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ അടിത്തറകളെ ഈ പ്രബന്ധത്തിൽ പരിശോധിക്കുന്നു. ചരിത്രപരമായ തുടർച്ചകളെ നിഷേധിച്ച് വിച്ഛേദങ്ങൾക്ക് മാത്രം മുൻതൂക്കം നൽകുന്ന മിഷേൽ ഫൂക്കോയുടെ ഉത്തരാധുനിക ചരിത്രദർശനത്തെയും, സാഹിത്യ-ഭാവനാ നിർമ്മിതി മാത്രമായി ചരിത്രത്തെ ലഘൂകരിച്ച ഹെയ്ഡൻ വൈറ്റിന്റെ നവചരിത്രവാദ സമീപനങ്ങളെയും ഇവിടെ വിമർശനാത്മകമായി വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട്.

ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യത്തിൽ, കൊളോണിയൽ-ദേശീയവാദി ചരിത്രരചനകളുടെ പരിമിതികളെയും, വർഗ്ഗ-സാമ്പത്തിക ബന്ധങ്ങളെ അവഗണിച്ച് ചരിത്രത്തെ കേവലം വംശീയ കൂട്ടായ്മകളുടെ സംഘർഷങ്ങളായി ചുരുക്കിക്കണ്ട രണജിത് ഗുഹയുടെ സബാൾട്ടേൺ രീതിശാസ്ത്രത്തെയും വിമർശിക്കുന്നു.പാശ്ചാത്യരുടെ രേഖീയ കാലസങ്കൽപ്പത്തിന് ബദലായി, പുരാണങ്ങളിലും ഇതിഹാസങ്ങളിലും ‘മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന ചരിത്രബോധം’ (Embedded History) ഭാരതത്തിനുണ്ടായിരുന്നു എന്ന റോമിലാ ഥാപ്പറുടെ നിരീക്ഷണങ്ങളെ സ്വാംശീകരിക്കുമ്പോൾത്തന്നെ, കാലത്തിന് ‘സ്പൈറൽ ഘടന’ (Spiral structure) യാണുള്ളതെന്ന ദർശനം മുന്നോട്ടുവെക്കുകയാണ് ഈ പഠനത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. ബ്രാഹ്മണ മതം തകിടം മറിച്ച യുഗസങ്കൽപ്പങ്ങളെ ആര്യഭടനെപ്പോലുള്ള ഭാരതീയ ശാസ്ത്രജ്ഞർ യുക്തിഭദ്രമായി തിരുത്തിയ പാരമ്പര്യവും അന്വേഷിക്കുന്നു.

കേരളീയ പശ്ചാത്തലത്തിൽ, ചരിത്രത്തിന്റെ ഈ സ്പൈറൽ ഘടനയെയും അന്തർവൈജ്ഞാനിക (Interdisciplinary) അന്വേഷണ രീതികളെയും കൃത്യമായി സമന്വയിപ്പിച്ച കേസരി എ. ബാലകൃഷ്ണപിള്ളയുടെ വിപ്ലവകരമായ രീതിശാസ്ത്രത്തെ എം.എൻ. വിജയന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങളിലൂടെ പ്രബന്ധം പുനഃസന്ദർശിക്കുന്നു. സമകാലിക സാംസ്കാരിക വിമർശനങ്ങളിലും ദളിത്-ഉത്തരാധുനിക ചരിത്രരചനകളിലും വന്നിട്ടുള്ള ഉപരിപ്ലവമായ വംശീയവൽക്കരണ പ്രവണതകളെയും, അവ എങ്ങനെ മുതലാളിത്ത താല്പര്യങ്ങൾക്ക് താങ്ങാവുന്നു എന്നതിനെയും ചർച്ച ചെയ്യുന്നു ഓണപുരാവൃത്തം, ശാകുന്തള കഥ തുടങ്ങിയവയുടെയും മലബാർ കലാപം പോലുള്ള ചരിത്രസംഭവങ്ങളുടെയും വായനകൾ പരിശോധിക്കുന്നു. ഒടുവിൽ, ആധുനികത എന്നത് പാശ്ചാത്യവൽക്കരണം മാത്രമല്ലെന്നും, ബഹുവിധ ആധുനികതകളുടെ (Multiple Modernities) പശ്ചാത്തലത്തിൽ ‘ഏഷ്യൻ ആധുനികത’യെയും സാർവദേശീയതയെയും എങ്ങനെ വിഭാവനം ചെയ്യാമെന്ന ചൈനീസ് ചിന്തകൻ വാങ് ഹുയിയുടെ വീക്ഷണങ്ങളെ അവതരിപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ് പ്രബന്ധം ഉപസംഹരിക്കുന്നത്.

വർത്തമാനകാലത്തെ പ്രതിരോധ മനസ്സിനെ ഭൂതകാലവുമായി ഭാവിക്കു വേണ്ടി ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ഒരു സർപ്പിള പ്രക്രിയയായി ചരിത്രരചനയെ മാറ്റിയെടുക്കാനുള്ള ഒരു താത്വിക ശ്രമമാണ് ഈ പഠനം.]

എന്താണ് ചരിത്ര വിജ്ഞാനീയം,ഉത്തരാധുനികരുടെ ചരിത്രദർശനം,ഇന്ത്യൻ ചരിത്രരചനാരീതി ശാസ്ത്രം,

ചരിത്രത്തിൻ്റെ സ്പൈറൽ ഘടന, കേരളീയ ചരിത്ര വിജ്ഞാനീയം,കേസരിയുടെ രീതിശാസ്ത്രം,ചരിത്രരചനയിലെ എഴു ഘടകങ്ങൾ

ഏഷ്യൻ ആധുനികത തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളാണ് ഈ പ0നത്തിൽ ചർച്ച ചെയ്യുന്നത്

എന്താണ് ചരിത്രവിജ്ഞാനീയം

ഭൂതകാലസംഭവങ്ങളെ രേഖപ്പെടുത്തുന്ന രീതിയെക്കുറിച്ചുള്ള ചിന്തയാണ് ചരിത്രവിജ്ഞാനീയം അഥവാ ഹിസ്റ്റോറിയോഗ്രഫി (Historiography). ചരിത്രം ദൈവസൃഷ്ടിയാണ്, അതിനെ നിഷ്പക്ഷമായി രേഖപ്പെടുത്തുന്നതാണ് ചരിത്ര രചന എന്നു കരുതിയാൽ ചരിത്രവിജ്ഞാനീയം എന്ന ജ്ഞാനശാഖയില്ല. ചരിത്രരചന പല രീതിയിൽ വരാം എന്നു മനസിലാക്കുന്നത് ചരിത്രവും ചരിത്രരചനയും പല മനുഷ്യരുടെ സൃഷ്ടിയാണ് എന്നു തിരിച്ചറിയുന്നതു കൊണ്ടാണ്. എല്ലാം എന്ന പോലെ സ്ഥലകാല നിർമ്മിതിയുടെ തുടക്കവും അധ്വാനം തന്നെയാണ്. കാലഗണനയും കലണ്ടറും ഉണ്ടാകുന്നത് അങ്ങനെയാണ്.മനുഷ്യർ നായാട്ടുജീവിതം ഉപേക്ഷിച്ച് കൃഷി ചെയ്യാൻ തുടങ്ങിയതാണ് കലണ്ടർ നിർമ്മാണത്തിന് പിന്നിലെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട കാരണം.വിതയ്ക്കാനും വിളവെടുക്കാനും അനുയോജ്യമായ സമയം കൃത്യമായി അറിയണം.മഴക്കാലം, വേനൽക്കാലം, മഞ്ഞുകാലം തുടങ്ങിയ കാലാവസ്ഥാ മാറ്റങ്ങൾ മുൻകൂട്ടി മനസ്സിലാക്കി അതനുസരിച്ച് തയ്യാറെടുപ്പുകൾ നടത്തണം. ഗ്രഹസഞ്ചാരങ്ങൾ മനസ്സിലാക്കുന്നതും അതിനാണ്. എന്നാൽ കൃഷിയിടങ്ങൾ ജന്മിയും പുരോഹിതവർഗ്ഗവും കൈക്കലാക്കും പോലെ “കാല”ത്തെയും അവർ അപഹരിക്കും. കർഷകൻ നട്ടുനനച്ചു പിടിപ്പിച്ച വാഴക്കുല ജന്മി കൊണ്ടു പോകുമ്പോൾ കാലത്തെയാണ് അപഹരിക്കുകയാണ്.മുതലാളിത്ത കാലവും അങ്ങനെ തന്നെയാണ്. സമകാലിക ചൈനീസ് എഴുത്തുകാരിയായ ഹാവോ ജിൻഫാങ് (Hao Jingfang) – ൻ്റെ “ഫോൾഡിംഗ് ബീജിംഗ്” (Folding Beijing) എന്ന സയൻസ് ഫിക്ഷൻ നോവലെറ്റിൽ ദിവസം എട്ടു മണിക്കൂർ മാത്രം ജീവിതം ഉള്ള താഴേത്തട്ട് (Third Space) മുതലാളിത്തതൊഴിലാളികളെ അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. (ഫസ്റ്റ് സ്പെയിസിൽ ഉള്ളവർക്ക് 24 മണിക്കൂറും സെക്കൻ്റ് സ്പെയിസിൽ ഉള്ളവർക്ക് 16 മണിക്കൂറും )“കാലം” അധ്വാനിക്കുന്ന ജനതയുടെ കണ്ടുപിടിത്തമായിരുന്നെങ്കിലും അവരെ ഇരുപത്തിനാല് മണിക്കൂറിൽ നിന്നും എട്ടു മണിക്കൂറിലേക്ക് ഞെരിച്ചമർത്താനും ബാക്കി സമയം അപഹരിക്കാനും പിൽക്കാലത്ത് സമയത്തിൻ്റെ ഉടമാവകാശം നേടുന്നവർക്ക് കഴിയുന്നു.ഇന്ത്യൻ ജാതിവ്യവസ്ഥാകാലവും ഇങ്ങനെ ആയിരുന്നു. കാലത്തെ രേഖപ്പെടുത്തി വയ്ക്കുന്നത് ,ചരിത്രസംഭവങ്ങളെ രേഖപ്പെടുത്തുന്നത് ചരിത്രം നിർമ്മിക്കുന്ന, കാലത്തെ നിർമ്മിക്കുന്ന ജനവിഭാഗങ്ങളുടെ തുടർച്ചയ്ക്ക് ആവശ്യമാണെങ്കിലും ചരിത്രം രേഖപ്പെടുത്തുന്നത് ദിവസം 24 മണിക്കൂർ ഉള്ളവരായി മാറുമ്പോൾ നിഷ്പക്ഷമായ ചരിത്രരചനയിൽത്തന്നെ ദിവസം 8 മണിക്കൂർ മാത്രം ഉളളവരുടെ ജീവിതം ഇല്ലാതെ പോകുന്നു. അതു കൊണ്ട് തന്നെ ചരിത്രരചന എന്നത് അപഹരിക്കപ്പെട്ട സമയത്തിൻ്റെ തിരിച്ചുപിടിത്തമാകുന്നു. സംഭവങ്ങളുടെ നിഷ്പക്ഷമായ രേഖപ്പെടുത്തലല്ല അത്.

അതിനാൽ ചരിത്രരചന ആരുടെ ആവശ്യം എന്നത് പ്രധാനപ്പെട്ടതായി മാറുന്നു. നവോത്ഥാന കാലത്ത് പൂർവ്വകാല ചരിത്രമെഴുതുന്നത്, അപഹരിക്കപ്പെട്ട സമയത്തെ വീണ്ടെടുക്കുന്നത് വർത്തമാനകാല ഭൂതകാല നിർമ്മിതി പ്രവർത്തനമായി മാറുന്നു. നിലവിലുള്ള സമയക്രമത്തെ നിലനിർത്താൻ ദിവസം 24 മണിക്കൂർ ഉള്ളവർ എഴുതുന്നതും ദിവസം 8 മണിക്കൂർ ഉള്ളവർ ബാക്കിസമയത്തെ വീണ്ടെടുക്കാൻ എഴുതുന്നതും തമ്മിൽ വ്യത്യാസമുണ്ട് എന്ന തിരിച്ചറിവാണ് ചരിത്രത്തിൻ്റെ തത്ത്വചിന്ത എന്നത്. “ഭൂതകാലത്തെ ചരിത്രപരമായി ആവിഷ്കരിക്കുക എന്നതിനർത്ഥം അതിനെ “യഥാർത്ഥത്തിൽ എങ്ങനെയായിരുന്നുവോ അങ്ങനെ” തിരിച്ചറിയുക എന്നല്ല. മറിച്ച്, ഒരു അപകടനിമിഷത്തിൽ പെട്ടെന്ന് മിന്നിമറയുന്ന ഒരു ഓർമ്മയെ സ്വന്തമാക്കുക എന്നാണ് അതിനർത്ഥം. ” എന്നു വാൾട്ടർ ബഞ്ചമിൻ പറഞ്ഞത് പ്രഖ്യാതമാണല്ലോ.

നിഷ്പക്ഷചരിത്രമെന്നത് ,”യഥാർത്ഥത്തിൽ എങ്ങനെയായിരുന്നുവോ അങ്ങനെ” എന്നത് ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്നത് ജ്ഞാനോദയ കാലത്താണ്.പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ യൂറോപ്യൻ ജ്ഞാനോദയ കാലത്താണ് ചരിത്രത്തെ ദൈവികമായ ഇടപെടലുകളിൽ നിന്ന് മാറ്റി നിർത്തി മനുഷ്യകേന്ദ്രീകൃതമായി (Anthropocentric) വ്യാഖ്യാനിക്കാൻ തുടങ്ങിയത്.ഇറ്റാലിയൻ തത്ത്വചിന്തകനായ ജിയാംബറ്റിസ്റ്റ വിക്കോ (Giambattista Vico) 1725-ൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ‘ന്യൂ സയൻസ്’ (Scienza Nuova) ചരിത്ര വിജ്ഞാനീയത്തിലും (Historiography) സാംസ്കാരിക ചരിത്രപഠനത്തിലും വലിയൊരു വഴിത്തിരിവ് സൃഷ്ടിച്ച കൃതിയാണ്. റെനെ ദെക്കാർത്തിന്റെ (René Descartes) നേതൃത്വത്തിൽ യൂറോപ്പിൽ ശക്തിപ്രാപിച്ച അതിയുക്തിവാദത്തെ (Extreme Rationalism) നിരാകരിച്ചുകൊണ്ട്, ചരിത്രത്തെയും മനുഷ്യസമൂഹത്തെയും പഠിക്കാൻ പുതിയൊരു രീതിശാസ്ത്രം വിക്കോ ഇതിലൂടെ അവതരിപ്പിച്ചു.വിക്കോയുടെ ഏറ്റവും പ്രശസ്തമായ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര (Epistemological) സിദ്ധാന്തം ഇതായിരുന്നു:”സത്യമായത് നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടതാണ്”.മനുഷ്യന് പൂർണ്ണമായും മനസ്സിലാക്കാൻ കഴിയുന്നത് മനുഷ്യൻ തന്നെ സൃഷ്ടിച്ച കാര്യങ്ങൾ മാത്രമാണ്. പ്രകൃതി ദൈവത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയായതിനാൽ അതിനെ പൂർണ്ണമായി അറിയാൻ മനുഷ്യന് കഴിയില്ല; എന്നാൽ സമൂഹവും ചരിത്രവും മനുഷ്യനിർമ്മിതമായതിനാൽ, മനുഷ്യന് അത് കൃത്യമായി മനസ്സിലാക്കാനും ശാസ്ത്രീയമായി പഠിക്കാനും സാധിക്കും. കാൾ മാർക്സും നിഷ്പക്ഷ ചരിത്രത്തെ ചോദ്യം ചെയ്തു.

കാൾ മാർക്സ് 1852-ൽ രചിച്ച വിഖ്യാത രാഷ്ട്രീയ പ്രബന്ധമാണ് ‘ലുയി ബോണപ്പാർട്ടിന്റെ പതിനെട്ടാം ബ്രൂമെയർ’ (The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte). 1848 മുതൽ 1851 വരെയുള്ള കാലഘട്ടത്തിൽ ഫ്രാൻസിലുണ്ടായ രാഷ്ട്രീയ അട്ടിമറികളെയും, നെപ്പോളിയൻ ബോണപ്പാർട്ടിന്റെ അനന്തരവനായ ലുയി ബോണപ്പാർട്ട് (നെപ്പോളിയൻ മൂന്നാമൻ) അധികാരം പിടിച്ചെടുത്തതിനെയും ചരിത്രപരമായ ഭൗതികവാദത്തിന്റെ (Historical Materialism) അടിസ്ഥാനത്തിൽ മാർക്സ് ഇതിൽ വിശകലനം ചെയ്യുന്നു.

അധ്യായത്തിന്റെ തുടക്കത്തിൽ ഹേഗലിന്റെ ഒരു നിരീക്ഷണത്തെ പരിഷ്കരിച്ചുകൊണ്ട് മാർക്സ് എഴുതുന്നു:

”ലോകചരിത്രത്തിലെ വലിയ വസ്തുതകളും വ്യക്തികളും രണ്ടുതവണ സംഭവിക്കുന്നു എന്ന് ഹേഗൽ എവിടെയോ പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. എന്നാൽ ഒരു കാര്യം കൂട്ടിച്ചേർക്കാൻ അദ്ദേഹം മറന്നു: ആദ്യം അതൊരു ദുരന്തമായും (Tragedy) രണ്ടാമത് അതൊരു പ്രഹസനമായും (Farce) സംഭവിക്കുന്നു.”

ഇവിടെ മാർക്സ് രണ്ട് കാലഘട്ടങ്ങളെ താരതമ്യം ചെയ്യുന്നു:

ദുരന്തം: 1799-ൽ നെപ്പോളിയൻ ബോണപ്പാർട്ട് നടത്തിയ അട്ടിമറി (ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവത്തിന്റെ ആദർശങ്ങളെ തകർത്തെങ്കിലും ഫ്രാൻസിനെ ഒരു ശക്തമായ ആധുനിക രാജ്യമാക്കാൻ അത് സഹായിച്ചു).

പ്രഹസനം: 1851-ൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ അനന്തരവനായ ലുയി ബോണപ്പാർട്ട് നടത്തിയ അട്ടിമറി (വലിയ യോഗ്യതകളൊന്നുമില്ലാത്ത ഒരാൾ നെപ്പോളിയൻ എന്ന പേരിന്റെ മാത്രം ബലത്തിൽ അധികാരം പിടിച്ചെടുത്തത് കേവലം ഒരു കോമാളിത്തം അല്ലെങ്കിൽ പ്രഹസനം മാത്രമാണ്).

മനുഷ്യർക്ക് അവരുടെ ഇഷ്ടാനുസരണം ചരിത്രത്തെ മാറ്റാൻ കഴിയില്ലെന്ന് മാർക്സ് വ്യക്തമാക്കുന്നു.

”മനുഷ്യർ തന്നെയാണ് അവരുടെ ചരിത്രം നിർമ്മിക്കുന്നത്, എന്നാൽ അവർ അത് നിർമ്മിക്കുന്നത് അവരുടെ സ്വന്തം ഇഷ്ടപ്രകാരമുള്ള സാഹചര്യങ്ങളിലല്ല; മറിച്ച് ഭൂതകാലത്തിൽ നിന്ന് കൈമാറിവന്നതും അവർക്ക് മുന്നിൽ നേരിട്ടുള്ളതുമായ സാഹചര്യങ്ങളിലാണ്.”

മുൻ തലമുറകളുടെ ഓർമ്മകളും ചരിത്രവും ജീവിച്ചിരിക്കുന്നവരുടെ തലച്ചോറിൽ ഒരു ഭാരമായി (Nightmare) നിലനിൽക്കുന്നു. ഒരു പുതിയ വിപ്ലവം ഉണ്ടാകുമ്പോൾ, മനുഷ്യർ പഴയ ചരിത്രപുരുഷന്മാരുടെ വേഷം കെട്ടാനും അവരുടെ ഭാഷ സംസാരിക്കാനും ശ്രമിക്കുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്. ഉദാഹരണത്തിന്, 1789-ലെ ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവം റോമൻ റിപ്പബ്ലിക്കിന്റെ വേഷം കെട്ടിയാണ് നടന്നത്.

ഇങ്ങനെ മുന്നോട്ടും പിന്നോട്ടും പോകുന്നതും ചരിത്രം നിർമ്മിക്കുന്നവൻ്റെ ഇച്ഛ കൊണ്ടും അല്ലാതെയും നിലനില്ക്കപ്പെടുന്ന പല പക്ഷങ്ങളുള്ള ഒരു പ്രവർത്തനമായി മാർക്സ് ചരിത്രത്തെ കണ്ടു.

ചരിത്രം നിഷ്പക്ഷമാണ് എന്നു പറയുന്നവർക്കും ചരിത്രരചനപക്ഷപാതപരമാണ് എന്നറിയാമായിരുന്നു. തനിക്കു മുമ്പുള്ളവരുടെ പക്ഷമല്ല ശരി എന്നു സ്ഥാപിക്കാനാണ് അവർ നിഷ്പക്ഷതയെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞത്.പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടിൽ (ക്രി.വ. 1148-49) കശ്മീരി എഴുത്തുകാരനായ കൽഹണൻ സംസ്കൃത ഭാഷയിൽ രചിച്ച ചരിത്രഗ്രന്ഥമാണ് ‘രാജതരംഗിണി’. അതിലും നിഷ്പക്ഷതയെക്കുറിച്ച് പറയുന്നുണ്ട്.

‘’സ്വന്തം മുൻവിധികളോ, ആരോടെങ്കിലുമുള്ള അനുരാഗമോ (ഇഷ്ടം) വിദ്വേഷമോ (വെറുപ്പ്) പൂർണ്ണമായി മാറ്റിനിർത്തിക്കൊണ്ട്, ഭൂതകാല സത്യങ്ങളെ (യഥാർത്ഥ ചരിത്രത്തെ) അതേപടി വിളിച്ചുപറയാൻ ആരുടെ നാവിനാണോ (സരസ്വതിക്കാണോ) സാധിക്കുന്നത്, നിഷ്പക്ഷനായ ആ ചരിത്രകാരൻ/കവി മാത്രമാണ് ലോകത്തിൽ പ്രശംസയ്ക്ക് അർഹൻ.” (ശ്ലാഘ്യഃ സ ഏവ ഗുണവാൻ രാഗദ്വേഷബഹിഷ്കൃതാ ।

ഭൂതാർഥകഥനേ യസ്യ സ്ഥേയസ്യേവ സരസ്വതീ ॥)

ഇങ്ങനെ പറയുന്നത് മുൻ കാല ചരിത്രകാരന്മാരോടുള്ള വിയോജിപ്പ് പ്രകടിപ്പിക്കാനാണ്.

“പണ്ഡിതനായ പാശുപതനിൽ നിന്ന് ലഭിച്ച കശ്മീരിലെ രാജാക്കന്മാരുടെ വംശാവലിയെ അടിസ്ഥാനമാക്കി ക്ഷേമേന്ദ്രൻ ‘നൃപാവലി’ (ഭാവരത്നാവലി) എന്നൊരു ഗ്രന്ഥം രചിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും, അതിൽ അശ്രദ്ധ കാരണം ധാരാളം തെറ്റുകളും കുറ്റങ്ങളും വന്നിട്ടുണ്ട് ” എന്നു പറഞ്ഞിട്ടാണ് നിഷ്പക്ഷതയെക്കുറിച്ച് പറയുന്നത്. ചരിത്രരചന തെറ്റുതിരുത്തൽ പ്രക്രിയയായി മാറുന്നു എന്നർത്ഥം. ചരിത്രത്തിലെ വസ്തുനിഷ്ഠതാ വാദത്തിന് പ്രസിദ്ധനായ ആൾ റാങ്കെ ആണ്.ആധുനിക ചരിത്രരചനയെ ഒരു സ്വതന്ത്ര ശാസ്ത്രീയ വിജ്ഞാനശാഖയായി വികസിപ്പിക്കുന്നതിൽ ജർമ്മൻ ചരിത്രകാരനായ ലിയോപോൾഡ് വോൺ റാങ്കെ (Leopold von Ranke) വഹിച്ച പങ്ക് നിർണ്ണായകമാണ്. ചരിത്രകാരൻ സ്വന്തം മുൻവിധികളും ധാർമ്മിക വിധികൾ പ്രസ്താവിക്കാനുള്ള ആഗ്രഹവും പൂർണ്ണമായി ഉപേക്ഷിക്കണമെന്നും, പ്രാഥമിക രേഖകളുടെയും ആർക്കൈവുകളുടെയും അടിസ്ഥാനത്തിൽ പൂർണ്ണമായ വസ്തുനിഷ്ഠതയോടെ ചരിത്രം രചിക്കണമെന്നും അദ്ദേഹം വാദിച്ചു.

തന്റെ ആദ്യ കൃതിയായ Geschichte der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1535 (1824) എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ പ്രവേശികയിൽ ചരിത്രരചനയുടെ പരമ്പരാഗത രീതികളെ വെല്ലുവിളിച്ചുകൊണ്ട് റാങ്കെ എഴുതി:

”ഭൂതകാലത്തെ വിലയിരുത്താനും, ഭാവിതലമുറയ്ക്ക് പ്രയോജനപ്പെടും വിധം വർത്തമാനകാലത്തെ ഉദ്ബോധിപ്പിക്കാനുമുള്ള ചുമതലയാണ് ചരിത്രത്തിന് നൽകപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. എന്നാൽ അത്തരം ഉന്നതമായ പദവികളൊന്നും ഈ കൃതി ആഗ്രഹിക്കുന്നില്ല: യഥാർത്ഥത്തിൽ എന്താണ് സംഭവിച്ചതെന്ന് കാണിച്ചുതരാൻ മാത്രമാണ് ഇത് ശ്രമിക്കുന്നത്.”

(To history has been assigned the office of judging the past, of instructing the present for the benefit of future ages. To such high offices this work does not aspire: It wants only to show what actually happened. (Ranke v-vi)

ഈ പ്രസ്താവനയിലെ ‘wie es eigentlich gewesen’ (യഥാർത്ഥത്തിൽ എങ്ങനെയോ അങ്ങനെയേ കാണിക്കുക) എന്ന ജർമ്മൻ പ്രയോഗം ചരിത്രരചനാശാസ്ത്രത്തിലെ വസ്തുനിഷ്ഠതാ വാദത്തിന്റെ (Objectivity) അടിസ്ഥാന പ്രമാണമായി മാറി. ചരിത്രപരമായ പ്രതിഭാസങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കാൻ അവയുടെ ചരിത്രപരമായ വികാസത്തെയും കാലാനുസൃതമായ മാറ്റങ്ങളെയും സ്വന്തം പശ്ചാത്തലത്തിൽ വേണം വിലയിരുത്താനെന്ന് റാങ്കെ വാദിച്ചു. ജർമ്മനിയിലെ ലൂഥറൻ പാസ്റ്റർമാരുടെയും അഭിഭാഷകരുടെയും കുടുംബത്തിൽ ജനിച്ച റാങ്കെയുടെ ചിന്തകളിൽ ലൂഥറൻ മതവിശ്വാസത്തിന്റെ സ്വാധീനം പ്രകടമായിരുന്നു. ചരിത്രത്തിൽ ദൈവത്തിന്റെ കൈയൊപ്പ് പതിഞ്ഞിട്ടുണ്ടെന്നും ചരിത്രകാരന്റെ ദൗത്യം അത് കണ്ടെത്തുക എന്നതാണെന്നും അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചിരുന്നു.റാങ്കെയുടെയും മറ്റും പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ വസ്തുതാനിഷ്ഠമായ ചരിത്രരചനയെ വിമർശിച്ചുകൊണ്ട് വാൾട്ടർ ബഞ്ചമിൻ (Walter Benjamin) എഴുതിയത്, റാങ്കെയുടെ ‘യഥാർത്ഥത്തിൽ എങ്ങനെയോ അങ്ങനെയേ കാണിക്കുക’ എന്ന സിദ്ധാന്തം പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഏറ്റവും മാരകമായ ലഹരിമരുന്നാണ് (the strongest narcotic of the century) എന്നാണ്.

എങ്കിലും, റാങ്കെയുടെ വസ്തുനിഷ്ഠതാ വാദം പൂർണ്ണമായി വ്യക്തിരഹിതമായിരുന്നില്ല. തന്റെ ഡയറിയിൽ “ചരിത്രം എപ്പോഴും തിരുത്തിയെഴുതപ്പെടും” എന്ന് അദ്ദേഹം എഴുതിയിരുന്നു. മാത്രമല്ല, ചരിത്രരചന ലക്ഷ്യ രഹിതമായി റാങ്കെ കരുതിയില്ല. ഭൂതകാലത്തെ നിർമ്മിക്കാനുതകും വിധം വർത്തമാനകാലത്തെ ക്രമീകരിക്കുകയാണ് ചരിത്രരചനാ ലക്ഷ്യമെന്നു റാങ്കെ കരുതിയിരുന്നു.

അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ സഹാനുഭൂതി പല കൃതികളിലും വെളിപ്പെടുന്നുണ്ട്; ഉദാഹരണത്തിന്, തന്റെ സെർബിയൻ ചരിത്രരചനയിൽ “Suppressed people also have their own history” എന്ന് അദ്ദേഹം രേഖപ്പെടുത്തി. ഐറിഷ് കത്തോലിക്കരുടെ പോരാട്ടങ്ങളെ പിന്തുണച്ച റാങ്കെ, ഒലിവർ ക്രോംവെൽ ഡ്രോഗെഡയിൽ നടത്തിയ ക്രൂരതകളെ കഠിനമായി അപലപിക്കുകയുണ്ടായി.

എന്നാൽ കേവല വസ്തുനിഷ്ഠതാ വാദം പിൽക്കാലത്ത് എതിർക്കപ്പെടുകയുണ്ടായി.ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ പ്രമുഖ ബ്രിട്ടീഷ് ചരിത്രകാരനും നയതന്ത്രജ്ഞനുമായ ഇ. എച്ച്. കാർ (E. H. Carr), റാങ്കെയുടെ കേവല വസ്തുനിഷ്ഠതാവാദത്തെയും പോസിറ്റിവിസ്റ്റ് ചരിത്രസമീപനത്തെയും കടുത്ത ഭാഷയിൽ വെല്ലുവിളിച്ചു. What is History? (1961) എന്ന തന്റെ സുപ്രധാനമായ പ്രഭാഷണ പരമ്പരയിൽ, ചരിത്രപരമായ വസ്തുതകൾ സ്വതന്ത്രമായി നിലനിൽക്കുന്ന ഒന്നല്ലെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു.

ചരിത്രവസ്തുതകളെ കേവലം ഒരു മീൻകച്ചവടക്കാരന്റെ മേശപ്പുറത്തിരിക്കുന്ന മീനുകളോട് ഉപമിച്ചുകൊണ്ട് കാർ പ്രസ്താവിക്കുന്നു:

”ചരിത്രകാരൻ ആവശ്യപ്പെടുമ്പോൾ മാത്രമേ വസ്തുതകൾ സംസാരിക്കുകയുള്ളൂ: ഏത് വസ്തുതകൾക്കാണ് സംസാരിക്കാൻ അവസരം നൽകേണ്ടതെന്നും, അവ ഏത് ക്രമത്തിലും പശ്ചാത്തലത്തിലുമാണ് അവതരിപ്പിക്കേണ്ടതെന്നും തീരുമാനിക്കുന്നത് അദ്ദേഹമാണ്. ” (The facts speak only when the historian calls on them: it is he who decides to which facts to give the floor, and in what order or context. (Carr 9)

വസ്തുതകൾ സ്വയം സംസാരിക്കുമെന്ന പരമ്പരാഗത ധാരണ തികച്ചും തെറ്റാണെന്ന് സ്ഥാപിച്ച കാർ, ഭൂതകാല സംഭവങ്ങളെ ചരിത്രകാരൻ സ്വന്തം മുൻഗണനകൾക്കനുസരിച്ച് തിരഞ്ഞെടുക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നതെന്ന് ഓർമ്മിപ്പിച്ചു. ഇതിനെ വിശദീകരിക്കാൻ സീസറിന്റെ റൂബിക്കൺ നദി മുറിച്ചുകടക്കലിനെ അദ്ദേഹം ഉദാഹരണമാക്കുന്നു. സീസർ ആ നദി കടന്നത് ചരിത്രപ്രധാനമായ വസ്തുതയായി മാറിയപ്പോൾ, കോടിക്കണക്കിന് മറ്റ് മനുഷ്യർ അത് കടന്നത് ചരിത്രം അവഗണിച്ചു. 1850-ൽ സ്റ്റാലിബ്രിഡ്ജ് വേക്സിൽ വെച്ച് ജിഞ്ചർബ്രെഡ് വിൽപനക്കാരനെ ജനക്കൂട്ടം ചവിട്ടിക്കൊന്ന സംഭവം കേവലം ഒരു ഭൂതകാല വസ്തുത മാത്രമായി അവശേഷിച്ചപ്പോൾ, പിൽക്കാല ചരിത്രകാരനായ ഡോ. കിറ്റ്സൺ ക്ലാർക്ക് തന്റെ പ്രഭാഷണങ്ങളിൽ അത് ഉപയോഗിച്ചതോടെയാണ് അതൊരു ചരിത്രവസ്തുതയായി മാറാൻ തുടങ്ങിയത് എന്ന് കാർ വിശദീകരിക്കുന്നു.

ഈ വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയെ അടിവരയിട്ടുകൊണ്ട് ചരിത്രത്തെ കാർ നിർവചിക്കുന്നത് ഇപ്രകാരമാണ്:

“എന്താണ് ചരിത്രം?… അത് ചരിത്രകാരനും അദ്ദേഹത്തിന്റെ വസ്തുതകളും തമ്മിലുള്ള നിരന്തരമായ സമ്പർക്ക പ്രക്രിയയാണ്, വർത്തമാനകാലവും ഭൂതകാലവും തമ്മിലുള്ള അവസാനിക്കാത്ത സംവാദമാണത്.”(What is history?… it is a continuous process of interaction between the historian and his facts, an unending dialogue between the present and the past. (Carr 35)

ചരിത്രകാരൻ ജീവിക്കുന്ന വർത്തമാനകാലത്തെ സാഹചര്യങ്ങളും പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുമാണ് ഭൂതകാലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യങ്ങളെ നിർണ്ണയിക്കുന്നത്. വന്യമായ വിക്ടോറിയൻ യുഗത്തിന്റെ ശുഭാപ്തിവിശ്വാസത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ട് ചരിത്രം എഴുതിയ ലോർഡ് ആക്റ്റന്റെ ആത്മവിശ്വാസവും, 1950-കളിലെ യുദ്ധാനന്തര നിരാശയിൽ നിന്നുകൊണ്ട് വ്യാകുലതയോടെ ചരിത്രത്തെ നോക്കിക്കണ്ട സർ ജോർജ്ജ് ക്ലാർക്കിന്റെ സംശയനിവാരണ സമീപനവും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം അവരുടെ കാലഘട്ടത്തിന്റെ പ്രതിഫലനമായിരുന്നു. അതിനാൽ കാർ ഉപദേശിക്കുന്നു:

“…ചരിത്രവസ്തുതകൾ ഒരിക്കലും ‘ശുദ്ധമായ’ രൂപത്തിൽ നമ്മളിലേക്ക് എത്തുന്നില്ല, കാരണം അവ അങ്ങനെ ശുദ്ധമായ രൂപത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്നില്ല, നിലനിൽക്കാനും കഴിയില്ല: അവ എപ്പോഴും അത് രേഖപ്പെടുത്തുന്ന വ്യക്തിയുടെ മനസ്സിലൂടെ പ്രതിഫലിച്ചാണ് വരുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, നമ്മൾ ഒരു ചരിത്രകൃതി വായിക്കാനെടുക്കുമ്പോൾ നമ്മുടെ ആദ്യത്തെ ശ്രദ്ധ അതിൽ അടങ്ങിയിരിക്കുന്ന വസ്തുതകളിലായിരിക്കരുത്, മറിച്ച് അത് എഴുതിയ ചരിത്രകാരനിലായിരിക്കണം.”(… the facts of history never come to us ‘pure’, since they do not and cannot exist in a pure form: they are always refracted through the mind of the recorder. It follows that when we take up a work of history, our first concern should not be with the facts which it contains but with the historian who wrote it. (Carr 24)

ചരിത്രകാരന്റെ പ്രധാന ദൗത്യം ഭൂതകാലത്തെ സ്നേഹിക്കുകയോ അതിൽ നിന്ന് പൂർണ്ണമായി വിട്ടുനിൽക്കുകയോ ചെയ്യുകയല്ല, മറിച്ച് വർത്തമാനകാലത്തെ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള താക്കോലായി ഭൂതകാലത്തെ സ്വായത്തമാക്കുകയാണ്.

ചരിത്ര കൃതികൾക്കു ഉപയോഗിക്കുന്ന ഡേറ്റകളല്ല, എഴുത്തുകാരൻ്റെ ഇച്ഛയാണ്, അയാളുടെ കാലത്തോടുള്ള പ്രതികരണമാണ് ചരിത്ര രചനയുടെ അടിസ്ഥാനം. പ്രപഞ്ചം ദൈവസൃഷ്ടമാണ് അതിനാൽ നിഷ്പക്ഷമായ ഡേറ്റകളാണ് ചരിത്രം എന്ന വീക്ഷണത്തെ അനുസ്മരിപ്പിക്കുന്നതാണ് എഴുത്തുകാരൻ്റെ ഇച്ഛയുടെ മരണത്തെ പ്രഖ്യാപിച്ച ഉത്തരാധുനികരുടെ ചരിത്ര സങ്കല്പം. വസ്തുനിഷ്ഠതയെ എതിർത്തു കൊണ്ട് പക്ഷപാതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മേൽപറഞ്ഞ ചരിത്രകാരന്മാരുടെ ഉപരിപ്ലവ അനുകരണത്തിലൂടെയാണ് അതു സാധ്യമാക്കിയത്. മതം യാന്ത്രിക വസ്തുനിഷ്ഠതാ വാദത്തിലൂടെ കേവലമായഡേറ്റകളിലേക്ക് ചരിത്രത്തെ കൊണ്ടു പോയതുപോലെ കേവലമായ പക്ഷപാത സിദ്ധാന്തം പറഞ്ഞ് ഉത്തരാധുനികർ ചരിത്രത്തെ കേവലമായ ഡേറ്റകളാക്കി മാറ്റി. രണ്ടിനെയും മറികടക്കാൻ ശ്രമിച്ചവരുടെ പ്രഹസന രൂപത്തിലുള്ള ആവർത്തനമായിരുന്നു അത്.

ഉത്തരാധുനികരുടെ ചരിത്രദർശനം

കേവലമായ വസ്തുനിഷ്ഠതാവാദത്തെ എതിർക്കാനാണ് മേൽ പറഞ്ഞവർ പക്ഷപാത സിദ്ധാന്തം അവതരിപ്പിച്ചത്. അതു യാന്ത്രികമായ വസ്തുനിഷ്ഠതാവാദം, യാന്ത്രികമായ പക്ഷപാതം ഇവ രണ്ടിനെയും ചോദ്യം ചെയ്തു. ചരിത്രരചനയെ വർത്തമാനകാലത്തെ മനസിലാക്കാനും ഭാവിയെ പുനർനിർമ്മിക്കാനുമുള്ള ഒരു പ്രവർത്തനമായി നിർവചിച്ചു. എന്നാൽ അതിനെ ഉപരിപ്ലവമായി അനുകരിച്ചു കൊണ്ട് കേവലമായ പക്ഷപാതസിദ്ധാന്തമാണ് ഫൂക്കോയും മറ്റും കൊണ്ടുവരുന്നത്. അതു പഴയ യാന്ത്രിക വസ്തുനിഷ്ഠതാവാദത്തെ പുനരാനയിക്കുന്നു. ഇതു ചരിത്രത്തെ ചിതറിച്ചു കളയുന്നു.ഫൂക്കോ പറയുന്ന എപ്പിസ്റ്റമോളജിക്കൽ ഷിഫ്റ്റിൽ ഇത്തരം വിച്ഛേദമാണുള്ളത്.

മിഷേൽ ഫൂക്കോയുടെ (Michel Foucault) ‘ദി ഓർഡർ ഓഫ് തിംഗ്‌സ്: ആൻ ആർക്കിയോളജി ഓഫ് ദി ഹ്യൂമൻ സയൻസസ്’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ ഇത്തരം സമീപനം ആണുള്ളത്. ജീവശാസ്ത്രം, സാമ്പത്തികശാസ്ത്രം, ഭാഷാശാസ്ത്രം തുടങ്ങിയ മാനുഷിക ശാസ്ത്രങ്ങളുടെ (Human Sciences) ഉത്ഭവത്തെയും പരിണാമത്തെയും കുറിച്ചുള്ള ഒരു ചരിത്രപരമായ പഠനമാണിത് എന്നാണ് കരുതപ്പെടുന്നത്.ഫൂക്കോ ഈ പുസ്തകത്തിൽ അവതരിപ്പിക്കുന്ന കേന്ദ്ര ആശയം ‘എപ്പിസ്റ്റീം’ (Episteme) ആണ്. ഒരു പ്രത്യേക ചരിത്ര കാലഘട്ടത്തിൽ, ചിന്തിക്കാനും സംസാരിക്കാനും കഴിയുന്ന കാര്യങ്ങളെ നിർണ്ണയിക്കുകയും പരിമിതപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്ന അടിത്തറയായ, ബോധപൂർവമല്ലാത്ത അറിവിൻ്റെ വ്യവസ്ഥയെയാണ് അദ്ദേഹം ‘എപ്പിസ്റ്റീം’ എന്ന് വിളിക്കുന്നത്. ഇത്, ഓരോ കാലഘട്ടത്തിലും അറിവിനും സത്യത്തിനും രൂപം നൽകുന്ന പൊതുവായതും മറഞ്ഞിരിക്കുന്നതുമായ ഒരു ചിന്താചട്ടമാണ്.

പുസ്തകത്തിൽ ഫൂക്കോ മൂന്ന് പ്രധാന എപ്പിസ്റ്റീമുകളിലൂടെയുള്ള യൂറോപ്യൻ ചിന്തയുടെ പരിണാമം പരിശോധിക്കുന്നു. നവോത്ഥാന കാലഘട്ട (Renaissance, 16-ാം നൂറ്റാണ്ട്) ത്തിലെ

എപ്പിസ്റ്റീം സാദൃശ്യം (Similitude / Resemblance). ആണ്. അറിവ് എന്നത് ലോകത്തിലെ വസ്തുക്കൾ തമ്മിലുള്ള സാദൃശ്യങ്ങളെയും പ്രതിധ്വനികളെയും (Signatures and Analogies) തിരിച്ചറിയുന്നതിലൂടെയാണ് ഉണ്ടാകുന്നത് എന്നതാണ് ഈ ചിന്തയുടെ അടിസ്ഥാനം.എല്ലാറ്റിനും പരസ്പരം ബന്ധമുണ്ട്. ലോകം വായിക്കാനുള്ള ഒരു ഗ്രന്ഥമായിരുന്നു. ക്ലാസിക്കൽ യുഗ (Classical Age, 17-18 നൂറ്റാണ്ടുകൾ) ത്തിലെ എപ്പിസ്റ്റീം പ്രാതിനിധ്യം (Representation / Mathesis) ആണ്.വസ്തുക്കൾ തമ്മിലുള്ള സാദൃശ്യങ്ങൾക്ക് പകരം, അവയുടെ വ്യക്തമായ ക്രമം (Order) കണ്ടെത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നു. ഭാഷയെയും ചിന്തയെയും ലോകത്തെയും അളക്കാനും, വർഗ്ഗീകരിക്കാനും, പട്ടികപ്പെടുത്താനും കഴിയുന്ന ഒരു പൊതുവായ പട്ടികയുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ‘പ്രാതിനിധാനം’ ചെയ്യാൻ ശ്രമിക്കുന്നു. ഇവിടെ, സംശയാസ്പദമല്ലാത്ത, യുക്തിപരമായ വർഗ്ഗീകരണം വഴി ലോകത്തെ അറിയാൻ കഴിയും.ആധുനിക യുഗ (Modern Age, 19-ാം നൂറ്റാണ്ട് മുതൽ) ത്തിലെ എപ്പിസ്റ്റീം മനുഷ്യൻ (Man) ഒരു പഠന വിഷയമായി മാറുന്നു എന്നതാണ്.ക്ലാസിക്കൽ യുഗത്തിലെ ‘പ്രാതിനിധാനവ്യവസ്ഥ’ തകരുകയും, പകരം, മനുഷ്യൻ എന്ന ആശയം ചിന്തയുടെ കേന്ദ്രത്തിലേക്ക് വരികയും ചെയ്യുന്നു. ജീവശാസ്ത്രം (അദ്ധ്വാനം), സാമ്പത്തികശാസ്ത്രം (ജീവിതം), ഭാഷാശാസ്ത്രം (സംസാരം) എന്നിങ്ങനെ, മനുഷ്യൻ്റെ പരിമിതികളും സാധ്യതകളും വിഷയമാക്കിയുള്ള മാനുഷിക ശാസ്ത്രങ്ങൾ (Human Sciences) ഉയർന്നുവരുന്നത് ഈ മാറ്റത്തോടെയാണ്. മനുഷ്യൻ ഒരേ സമയം അറിവിൻ്റെ വിഷയവും (Subject) ലക്ഷ്യവും (Object) ആയി മാറുന്നു.പുസ്തകത്തിന്റെ അവസാനത്തിൽ ഫൂക്കോ മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത് ഇതാണ്, ആധുനിക എപ്പിസ്റ്റീമിൻ്റെ അടിസ്ഥാനമായ ‘മനുഷ്യൻ’ എന്ന ആശയം ചരിത്രപരമായ ഒരു കണ്ടുപിടിത്തമാണ്. മറ്റൊരു ‘എപ്പിസ്റ്റമോളജിക്കൽ ഷിഫ്റ്റ്’ (Epistemological Shift) ഉണ്ടാകുമ്പോൾ, ‘മനുഷ്യൻ’ കടൽത്തീരത്തെ മണലിൽ വരച്ച മുഖം തിരമാലകൾ മായ്ച്ചുകളയുന്നത് പോലെ അപ്രത്യക്ഷമായേക്കാം.

ഈ പുസ്തകം ചരിത്രപരമായ തുടർച്ചയെ നിഷേധിക്കുകയും, ചരിത്രത്തിലെ സുപ്രധാനവും പെട്ടെന്നുള്ളതുമായ ‘വിച്ഛേദനങ്ങളെ’ (Discontinuities) ഉയർത്തിക്കാട്ടുകയും ചെയ്യുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ് ഫൂക്കോ തൻ്റെ രീതിശാസ്ത്രത്തെ ആർക്കിയോളജി (Archaeology) എന്ന് വിളിക്കുന്നത്; ഒരു പ്രത്യേക കാലഘട്ടത്തിലെ അറിവിൻ്റെ അദൃശ്യമായ നിയമങ്ങളെ അദ്ദേഹം കണ്ടെത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നു. എന്നാൽ അറിവ് എന്നത്, കല എന്നത് ഇത്തരത്തിൽ നിശ്ചലവും ചരിത്രമാറ്റമെന്നത് പൂർണ്ണമായ വിച്ഛേദവുമല്ല.

ഫൂക്കോ ‘ദി ഓർഡർ ഓഫ് തിംഗ്‌സ്’ എന്ന പുസ്തകത്തിൻ്റെ ഒന്നാം അധ്യായത്തിൽ [“ലാസ് മെനിനാസ്” (“Las Meninas”) ] ഒരു വിഖ്യാത ചിത്രത്തെക്കുറിച്ചു വിശകലനം ചെയ്തു കൊണ്ടാണ് ക്ലാസിക്കൽയുഗത്തിലെ മനുഷ്യൻ്റെ അസാന്നിധ്യത്തെ സ്ഥാപിക്കുന്നത്.സ്പാനിഷ് ചിത്രകാരനായ ഡിയാഗോ വെലാസ്‌ക്വസ് (Diego Velázquez) 1656-ൽ വരച്ച ‘ലാസ് മെനിനാസ്’ (‘The Maids of Honour’ / കൊട്ടാരം പരിചാരകികൾ) എന്ന പെയിൻ്റിംഗിൻ്റെ വിശകലനമാണ് ഫൂക്കോ നടത്തുന്നത്. യൂറോപ്യൻ ചിന്തയുടെ ‘ക്ലാസിക്കൽ യുഗത്തിലെ’ (Classical Age – 17, 18 നൂറ്റാണ്ടുകൾ) അറിവിൻ്റെ വ്യവസ്ഥയായ പ്രാതിനിധാനം(Representation) എങ്ങനെ പ്രവർത്തിക്കുന്നു എന്ന് വിശദീകരിക്കാനുള്ള ഒരു മാതൃക (Paradigmatic Example) ആയാണ് ഫൂക്കോ ഈ ചിത്രത്തെ ഉപയോഗിക്കുന്നത്.ചിത്രത്തിൽ സ്പാനിഷ് രാജാവായ ഫിലിപ്പ് നാലാമൻ്റെ മകൾ ഇൻഫാൻ്റ മാർഗരീത്തയും, അവരുടെ തോഴിമാരും, കുള്ളന്മാരും, ചിത്രകാരൻ വെലാസ്‌ക്വസും ഒരു വലിയ സ്റ്റുഡിയോയിൽ നിൽക്കുന്നതായി കാണാം

വെലാസ്‌ക്വസ് ഒരു വലിയ ക്യാൻവാസിന് മുന്നിൽ നിൽക്കുന്നു, പക്ഷേ ആ കാൻവാസിൻ്റെ മറുവശം മാത്രമാണ് കാണുന്നത്. അതായത്, അദ്ദേഹം എന്താണ് വരയ്ക്കുന്നതെന്ന് കാണികൾക്ക് അദൃശ്യമാണ്. എന്നാൽ ചിത്രകാരൻ, കാൻവാസിൻ്റെ അപ്പുറം നിൽക്കുന്ന ആരെയോ നോക്കുന്നു.ചിത്രത്തിൽ എവിടെയും ഇല്ലാത്ത, എന്നാൽ വെലാസ്‌ക്വസിൻ്റെ നോട്ടത്തിൻ്റെയും റൂമിൻ്റെ പിൻഭാഗത്തുള്ള കണ്ണാടിയിലെ പ്രതിഫലനത്തിൻ്റെയും സൂചനകളിലൂടെ മാത്രം അറിയാൻ കഴിയുന്ന, ഒരു അദൃശ്യമായ വിഷയത്തെയാണ് (മോഡൽ) അദ്ദേഹം വരയ്ക്കുന്നത്. കണ്ണാടിയിലെ പ്രതിഫലനം രാജാവിൻ്റെയും രാജ്ഞിയുടെയുമാണ് (ചിത്രത്തിന് പുറത്ത് നിൽക്കുന്ന മോഡൽ).കാണികൾ എന്ന നിലയിൽ നമ്മൾ നിൽക്കുന്ന അതേ സ്ഥാനത്താണ് ഈ അദൃശ്യ മോഡലുകൾ (രാജാവും രാജ്ഞിയും) നിൽക്കുന്നത്. ഇത് നമ്മെ ഒരേ സമയം ചിത്രത്തിൻ്റെ ഭാഗമാക്കുകയും ഒഴിവാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.ഈ സങ്കീർണ്ണമായ ‘നോട്ടങ്ങളുടെ ശൃംഖല’ (Network of Gazes) വഴി, ക്ലാസിക്കൽ യുഗത്തിലെ പ്രതിനിധാനം എന്ന എപ്പിസ്റ്റീമിൻ്റെ (Episteme) സ്വഭാവം ഫൂക്കോ വിശദീകരിക്കുന്നു.’ലാസ് മെനിനാസ്’ എന്നത് വെറുമൊരു പെയിൻ്റിംഗ് അല്ല; അത് പ്രാതിനിധാനം എന്നാൽ എന്താണ് എന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു പ്രാതിനിധാനമാണ്. പ്രതിനിധാനത്തിൻ്റെ അടിസ്ഥാന ഘടകങ്ങൾ (വിഷയം, വസ്തു, കാഴ്ച) എല്ലാം നിലവിലുണ്ട്, പക്ഷേ അവയുടെ പരസ്പരബന്ധം സങ്കീർണ്ണമാണ്.

ഈ വിശകലനത്തിലൂടെ, ക്ലാസിക്കൽ യുഗത്തിലെ ചിന്താ വ്യവസ്ഥയിൽ, ‘മനുഷ്യൻ’ (Man) എന്ന ആശയം ഒരു അറിവിൻ്റെ വിഷയമായി നിലവിലുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്ന് ഫൂക്കോ വാദിക്കുന്നു. ചിത്രത്തിലെ നോട്ടങ്ങൾ സ്ഥിരതയില്ലാത്തതും പരസ്പരം മാറ്റിസ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നതുമാണ്. ‘മനുഷ്യൻ’ എന്ന ആധുനിക സങ്കല്പം (അതായത്, അറിവിൻ്റെ ഒരേസമയം ഉള്ള Subject-ഉം Object-ഉം എന്ന നില) ഉയർന്നുവരുന്നത് ക്ലാസിക്കൽ എപ്പിസ്റ്റീമിൻ്റെ തകർച്ചയ്ക്ക് ശേഷമാണ് എന്നും ഫൂക്കോ ഇവിടെ സൂചന നൽകുന്നു.

ചുരുക്കത്തിൽ, ലോകത്തെ ക്രമീകരിക്കുന്നതിൽ ക്ലാസിക്കൽ എപ്പിസ്റ്റീം എങ്ങനെ പ്രവർത്തിച്ചു എന്ന് ‘ലാസ് മെനിനാസ്’ എന്ന കലാസൃഷ്ടിയിലൂടെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. ചരിത്രം ‘എങ്ങനെയോ അങ്ങനെ ‘ എന്ന ചരിത്രകാരന്മാരുടെ വിച്ഛേദങ്ങൾ നിറഞ്ഞ യാന്ത്രിക വസ്തുനിഷ്ഠനിലപാടിൻ്റെ ആവർത്തനം മാത്രമാണ് ഫൂക്കോയിൽ കാണുന്നത്. കുറേ കൂടി ലളിതമായി പറഞ്ഞാൽ ചിത്രം കാണുന്നയാളെക്കൂടി ചിത്രത്തിൽ ഉൾപ്പെടുത്തുന്നതിനാൽ കാണുന്നയാൾ / കാണപ്പെടുന്നത് അഥവാ വസ്തുനിഷ്ഠത / ആത്മനിഷ്ഠത എന്നിങ്ങനെയുള്ള വിഭജനത്തെ മനസിലാക്കുന്ന കർതൃത്വം ക്ലാസിക്കൽ കാലത്ത് ഇല്ല എന്നാണ്. ചരിത്രം പക്ഷപാതമില്ലാത്ത കേവലഡേറ്റകൾ ആയി മാറുകയാണിവിടെ. മാരകമായ ലഹരിമരുന്നു എന്നു ബഞ്ചമിൻ വിളിക്കുന്നത് ഈ യാന്ത്രികമായ വസ്തുനിഷ്ഠതയെയാണ്. കലയെയും ചരിത്രത്തെയും സ്ഥലകാലങ്ങളിൽ നിന്നും പറത്തിവിടുന്ന ലഹരിമരുന്നാണ് ഉത്തരാധുനിക ചരിത്ര വിജ്ഞാനീയം.

ചരിത്രം നിർമ്മിക്കുന്നവരും എന്നാൽ കാഴ്ചയിൽ കാണാത്തവരുമായവരുടെ അദൃശ്യ സാന്നിധ്യത്തെ ദൃശ്യപ്പെടുത്തുന്ന പ്രവർത്തനമാണ് കലാ രചനയും ചരിത്ര രചനയും. കലാകാരന്മാരെ പോലെ ചരിത്രകാരന്മാരും കാലത്തിൻ്റെ ദാസന്മാരല്ല, കാലത്തിൻ്റെ വിമർശകരും നിർമ്മാതാക്കളുമാണ്.

ഫൂക്കോ പരിശോധിക്കുന്ന ക്ലാസ്സിക് കാലഘട്ടത്തിലെ ചിത്രം തന്നെ ഉദാഹരണമാണ്. കലാനുഭവത്തെയും ചരിത്രത്തെയും പ്രക്രിയയായി ഫൂക്കോ സങ്കല്പിക്കുന്നില്ല. ഫൂക്കോ പറയുന്നത് ചിത്രത്തിലെ മോഡൽ അഭാവമായിരിക്കുന്നതു കൊണ്ട് ,ചിത്രം കാണുന്നവരുടെ സ്ഥാനത്തായതു കൊണ്ട് കാണുന്ന കർത്താവ് കാണപ്പെടുന്ന വസ്തു എന്ന മനുഷ്യകർതൃത്വം ഇല്ല എന്നാണ് എന്നാൽ ചരിത്രവും കലയും അങ്ങനെ കേവലമായ പ്രതിനിധാനമല്ല. ഇത്തരത്തിലുള്ള കർത്തൃത്വ അഭാവം നിർവ്വചിക്കുന്ന അധികാരത്തോടുള്ള നിഷേധവും അദൃശ്യസ്ഥലങ്ങളുടെ വീണ്ടെടുപ്പുമാണ്.നിർമ്മിക്കുന്ന മനുഷ്യനെ ഒഴിവാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന അധികാര- കലാപാരമ്പര്യത്തെ എതിർക്കുന്ന ഒരു പ്രക്രിയയാണ് ‘’മോഡലിനെ ” അഭാവവും / പ്രതിബിംബവും ആക്കി മാറ്റുന്ന മേൽപറഞ്ഞ ചിത്രത്തിലെ കലാനുഭവം.രാജാവിനെയും രാജ്ഞിയെയും പകർത്താൻ (അഥവാ അധീശ പ്രത്യയശാസ്ത്രം )വിധിക്കപ്പെട്ടവരാണ് കലാകാരന്മാർ. എന്നാൽ ആ ‘മോഡലി’നെ അദൃശ്യമാക്കി ജനാലയിലെ പ്രതിബിംബമാക്കിയിരിക്കുന്നു. അതായത് അധികാരത്തെ പകർത്തുക എന്നാൽ അധികാരവർഗ്ഗ പ്രതിബിംബങ്ങളെ, പ്രത്യയശാസ്ത്രമിഥ്യകളെ പകർത്തുക എന്നതാണ്. അതിന് വിധിക്കപ്പെട്ടവരാണ് കലാകാരന്മാർ. എന്നാൽ ഇവിടെ രാജാവിനെയും രാജ്ഞിയെയും പകർത്തുകയാണോ ചിത്രത്തിലെ ചിത്രകാരൻ. അങ്ങനെ പറയാൻ കഴിയില്ല. രാജകൊട്ടാരത്തിനു പുറത്തുള്ള ആരെയും ആകാം. കാഴ്ചക്കാരെത്തന്നെയും ആകാം.എന്നാൽ ചിത്രത്തിലെ ചിത്രകാരനും മോഡലിനും ഇടയിൽ രാജകുമാരിയും കീഴാള വർഗ്ഗവുമുണ്ട്.അതു കടന്നു മാത്രമേ ചിത്രത്തിലെ ചിത്രരചന സാധ്യമാകൂ. ആസ്വാദനവും.ചിത്രത്തിലെ കുള്ളന്മാരും (dwarfs) പരിചാരകരും (meninas) നായയും കീഴാള വർഗ്ഗത്തിൻ്റെ (Subaltern classes) പ്രതിനിധാനമാണ്. പക്ഷെ ഉപരിതല അധീശ വർഗ്ഗപ്രതിനിധാനമല്ല കല. രാജകുമാരിയുടെ വ്യക്തിപരമായ വിനോദത്തിനും സേവനത്തിനും വേണ്ടി മാത്രം നിലകൊള്ളുന്നവരാണിവർ.അവരുടെ സാന്നിധ്യം രാജകുടുംബത്തിൻ്റെ വർഗ്ഗപരമായ മേൽക്കോയ്മയെ അരക്കിട്ടുറപ്പിക്കുന്നു.സ്പെയിനിൻ്റെ “സുവർണ്ണ കാലഘട്ടം” (Golden Age) എന്ന് കലാചരിത്രകാരന്മാർ വിശേഷിപ്പിച്ച 17-ാം നൂറ്റാണ്ട്, സാമ്പത്തികമായും രാഷ്ട്രീയമായും തകർച്ചയുടെ യുഗം (Age of Crisis/Decline) ആയിരുന്നു എന്നു നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.അതായത് ചിത്രം നിഷേധങ്ങളുടെ നിർമ്മിതിയാണ് ,അഭാവങ്ങളുടെ നിർമ്മിതിയാണ് സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. കലാപ്രവർത്തനവും ആസ്വാദനവും നിഷേധങ്ങളുടെയും അഭാവങ്ങളുടെയും നിർമ്മിതിയാണ്. ഈ ചിത്രത്തിലെ ചിത്രകാരൻ്റെ ‘’ മോഡൽ’’ രാജാവിനെയും രാജ്ഞിയെയും ആണെന്നു തോന്നിപ്പിക്കുമ്പോഴും അതുറപ്പിച്ച് പറയാൻ കഴിയില്ല. കാഴ്ചക്കാരുടെ ഇടത്തിൽ നിൽക്കുന്ന പാവപ്പെട്ടവനും ആകാം.എന്നാൽ പാവപ്പെട്ടവനെയാണ് പകർത്തുന്നത് എന്നും ഉറപ്പിച്ച് പറയാൻ കഴിയില്ല. കാരണം ചിത്രകാരൻ ഇങ്ങോട്ട് നോക്കുന്നു എന്നേ ഉള്ളൂ ആരെ നോക്കുന്നു എന്നു വ്യക്തമല്ല. അതോ രാജാവാകാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്ന പാവപ്പെട്ടവൻ്റെ പ്രതിബിംബമാണോ കണ്ണാടിയിൽ കാണുന്ന ആ ക്ഷീണിച്ച രാജാവ്.ചിത്രത്തിലെ കാണാൻ പറ്റാത്ത ചിത്രത്തിനും കാഴ്ചക്കാരനും ഇടയിൽ ചിത്രത്തിൽ രാജകുമാരിയും പരിചാരകരും ഉണ്ട്. രാജാവും പ്രജയും വിപരീതങ്ങളാണ്. എന്നാൽ രാജാവിനു വേണ്ടി നിർമ്മിക്കപ്പെട്ട ജനമാണ് പ്രജ.പ്രജയുടെ ഉള്ളിൽ രാജാവിൻ്റെ പ്രതിബിംബമുണ്ട്. ഹനുമാൻ്റെ ഹൃദയത്തിലെ ശ്രീരാമൻ പോലെ.രാജാവ് / രാജാവിനു വേണ്ടിയുള്ള പരിചാരകർ എന്നീ നെഗറ്റീവ്പൂരക -വിപരീതദ്വന്ദ്വത്തെ പോസിറ്റീവ് പൂരക – വിപരീത ദ്വന്ദ്വങ്ങളാക്കുകയാണ് കല ചെയ്യുന്നത്. ക്ഷീണിച്ച രാജാവ് / രാജാവിൻ്റെ പ്രതിബിംബമെന്നു തിരിച്ചറിയപ്പെട്ട പാവപ്പെട്ടവൻ – ഇങ്ങനെയുള്ള പോസിറ്റീവ്പൂരക ദ്വന്ദ്വമാണ് ഇവിടെ നിഷേധിക്കപ്പെടുന്നത്. നിഷേധങ്ങളുടെ നിർമ്മാണമാണ് നടക്കുന്നത്. എന്നാൽ അതു വഴി അതുവരെ ചിത്രത്തിലില്ലാത്ത പോസിറ്റീവ് ആയ അദൃശ്യ ദ്വന്ദ്വങ്ങൾ രൂപപ്പെടുന്നു. അവയാൽ ആണ് നിർമ്മിക്കപ്പെട്ട പോസിറ്റീവ് നിഷേധദ്വന്ദ്വങ്ങൾ നിഷേധിക്കപ്പെടുന്നത്.ചിത്രത്തിൻ്റെ മോഡൽ രാജാവാണോ കാഴ്ചക്കാരൻ്റെ ഇടത്ത് നിൽക്കുന്ന ഒരു പാവപ്പെട്ടവനാണോ എന്നു സംശയിക്കാൻ ഇട നൽകുന്നതു കൊണ്ട് രാജാവ് / പാവപ്പെട്ടവൻ – ഈ ദ്വന്ദ്വത്തിൽ അട്ടിമറി സംഭവിക്കുന്നു. അങ്ങനെയാണ് മേൽപറഞ്ഞ രീതിയിൽ,ക്ഷീണിച്ച രാജാവ് / രാജാവിൻ്റെ പ്രതിബിംബമെന്നു തിരിച്ചറിയപ്പെട്ട പാവപ്പെട്ടവൻ – ഈ പോസിറ്റീവ് പൂരകദ്വന്ദ്വമുണ്ടാകുന്നത്. ഇതുപോസിറ്റീവ് ആയിത്തന്നെയുള്ള മറ്റൊരു പൂരക ദ്വന്ദ്വത്തെ നിർമ്മിക്കുന്നു. അധികാരം അട്ടിമറിക്കാൻ ശേഷിയുള്ള ഒരു പാവപ്പെട്ടവനും സ്വയം തിരിച്ചറിഞ്ഞു മനുഷ്യനാകാൻ ശേഷിയുള്ള ഒരു അധികാരിയും. ഇതാണ് എല്ലാ കലകളിലെയും ചരിത്രത്തിലെയും അദൃശ്യ സാനിധ്യം. പാവപ്പെട്ടവൻ പാവപ്പെട്ടവനല്ലാതായി മാറുന്നു, അധികാരി പാവപ്പെട്ടവനായി സ്വയം മാറുന്നു.കൃതിയിലെ അദൃശ്യതയുടെ നിർമ്മാണം കാഴ്ചാ സന്ദർഭത്തിലാണ് ,ആ സ്ഥലകാലങ്ങളിലാണ് സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നത്. കൃതി വരച്ചു തുടങ്ങുന്നത് പഴയ കാലത്താണെങ്കിലും അതിനു മോഡലാക്കുന്ന ജീവിതമെന്തെന്നറിയുന്നത് അതു കാഴ്ചപ്പെടുന്ന സന്ദർഭത്തിൽ മാത്രമാണ്. ആരാണ് മോഡൽ, എന്താണ് ക്യാൻവാസിൽ വരയ്ക്കുന്നത് – ഇതറിയാൻ കഴിയാത്ത, ചിത്രത്തിലെ സന്ദിഗ്ദ്ധത എല്ലാ കലകൾക്കും ഉള്ളതാണ്. കാണുന്ന ചരിത്ര സന്ദർഭത്തിൽ പുന:സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നതാണ് അർത്ഥം, അറിവ്, സൗന്ദര്യം. ചരിത്രരചനയും ചരിത്രത്തിലെ ഈ സന്ദിഗ്ദ്ധതയേയും അദൃശ്യകാലത്തെയും അദൃശ്യജനതയേയും തിരിച്ചു കൊണ്ടുവരുന്ന പ്രവർത്തനമാണ്. ഓരോ കാലത്തെ ചരിത്രപരമായ ആവശ്യമാണ് ചരിത്ര രചനയെ നിർമ്മിക്കുന്നതും നിർവ്വചിക്കുന്നതും.ഒരോ കാലവും അതു രചിക്കപ്പെടുന്ന കാലഘട്ടത്തിനനുസരിച്ചു മാറുന്നു.അതു പ്രതിനിധാനമല്ല. അതൊരു പ്രക്രിയയാണ്. വസ്തുനിഷ്ഠതയ്ക്ക് മുൻതൂക്കമുള്ളപ്പോൾ, അധികാരം വ്യക്തിനിഷ്ഠതയെ ഹനനം ചെയ്യുമ്പോൾ, മനുഷ്യ വ്യക്തിത്വത്തെ അദൃശ്യമാക്കുമ്പോൾ അതിനെ ദൃശ്യപ്പെടുത്തുകയാണ് ക്ലാസിക് കലചെയ്യുന്നത്. വ്യക്തിനിഷ്ഠത സാമൂഹ്യ വ്യക്തിത്വത്തിൽ നിന്നും അകലുമ്പോൾ അതിൻ്റെ വിപരീതത്തിലേക്ക് പോകുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ സമൂഹം എന്ന അദൃശ്യ സാനിധ്യത്തെ ദൃശ്യപ്പെടുത്തുകയുമായിരിക്കും റൊമാൻ്റിക് കാലഘട്ടത്തിലെ കല. അരികിലേക്ക് പോകുന്ന നിശ്ചലതയല്ല അതിനെ ഇല്ലാതാക്കുന്ന പ്രക്രിയാനുഭവമാണ് കലയും ചരിത്ര രചനയും.

അതു കൊണ്ടു തന്നെ ചരിത്രമെന്നതും അറിവ് എന്നതും സൗന്ദര്യമെന്നതും അരികുകളെ ഇല്ലാതാക്കി കൊണ്ട് പോസിറ്റീവായ പൂരക ദ്വന്ദ്വങ്ങളുടെ സൃഷ്ടിയാണ്. അതിനെ മറ്റൊരു പൂരക ദ്വന്ദ്വം കൊണ്ട് നിഷേധിക്കുന്ന പ്രവർത്തനമാണ്. അസ്തിത്വമെന്നത് ഫൂക്കോ പറയുമ്പോലെ പ്രതിനിധാനമല്ല, പ്രവർത്തനമാണ്.

യാന്ത്രികമായ വസ്തുനിഷ്ഠവാദവും യാന്ത്രികമായ ആത്മനിഷ്ഠവാദവും ഒന്നു തന്നെയാണ്. നവചരിത്രവാദികളുടെ യാന്ത്രികമായ ആത്മനിഷ്ഠതാവാദം ചരിത്രത്തെ മോശപ്പെട്ട ഒരു സാഹിത്യത്തിൻ്റെ നിലയിൽ കൊണ്ടെത്തിച്ചു.ഹെയ്ഡൻ വൈറ്റിന്റെ ‘മെറ്റാഹിസ്റ്ററി’ (Metahistory) എന്ന പുസ്തകമൊക്കെ ഉദാഹരണമാണ്.’മെറ്റാഹിസ്റ്ററി: ദി ഹിസ്റ്റോറിക്കൽ ഇമാജിനേഷൻ ഇൻ നയന്റീൻത് സെഞ്ച്വറി യൂറോപ്പ്’ (Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe) എന്ന ഗ്രന്ഥം പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെടുന്നത് 1973-ലാണ്.ചരിത്രരചന എന്നത് ഒരിക്കലും രാഷ്ട്രീയപരമായി നിഷ്പക്ഷമല്ലെന്ന് ഇതിനു മുൻപ് പറഞ്ഞവരെ ഉപരിപ്ലവമായും വിപരീതമായും പ്രഹസനപരമായും ആവർത്തിക്കുകയാണ് വൈറ്റ്. യുക്തിയെയും ചിന്തയെയും പ്രതിയോഗിയാക്കിയ ശേഷം സാഹിത്യത്തെ ഭാഷാപരമായ, ഭാവനാപരമായ ഒന്നായി കാണുകയും ചരിത്രരചന ഭാഷാസൃഷ്ടിയായതിനാൽ ചരിത്രത്തെയും സാഹിത്യമായി കാണുകയാണ് വൈറ്റ് ചെയ്തത്. ചരിത്രകാരൻ ചരിത്രത്തിൽ ‘കണ്ടെത്തുന്നു’ (Finds) എന്നും, നോവലിസ്റ്റ് കഥകളെ സ്വന്തമായി ‘നിർമ്മിക്കുന്നു’ (Invents) എന്നുമുള്ള ധാരണയെ തിരുത്തി കൊണ്ട് ചരിത്രവും സാഹിത്യത്തെ പോലെ കഥകൾ ഭാവനാത്മകമായി നിർമ്മിക്കുകയാണ് എന്നു പറയുന്നു. യുക്തിയും ഭാവനയും ആവശ്യപ്പെടുന്ന,ചരിത്രരചനയും സാഹിത്യവും നിർമ്മാണ പ്രവർത്തനം തന്നെയാണെന്നു ഇതിനകം തന്നെ കണ്ടെത്തിയ കാര്യങ്ങളെ മറന്നു കൊണ്ടാണ്, അല്ലെങ്കിൽ അങ്ങനെ നടിച്ചു കൊണ്ടാണ് ചരിത്രം കേവലം ഡേറ്റാ ശേഖരണമാണ് സാഹിത്യം കഥനിർമ്മാണമാണ് എന്ന ദ്വന്ദ്വത്തെ കൊണ്ടുവരുന്നത്. അങ്ങനെ വരുമ്പോൾ ചരിത്രത്തിലെ നിർമ്മാണ പ്രവർത്തനത്തെയും സാഹിത്യത്തിലെ യുക്തി ചിന്താ പ്രവർത്തനത്തെയും നിഷേധിക്കാൻ കഴിയുന്നു.അങ്ങനെ യുക്തി നിഷേധിക്കപ്പെട്ട ഭാഷാപരമായ ഭാവനാപ്രവർത്തനമായി സാഹിത്യത്തെ നിർവ്വചിക്കാനും ചരിത്രവും ഭാഷാപ്രവർത്തനമാണ് എന്നതിൻ്റെ പേരിൽ ആ നിർവ്വചനത്തിനകത്ത് ചരിത്രരചനയെ പഠിക്കാനും കഴിയുകയുന്നു.അങ്ങനെ ഒരു മോശപ്പെട്ട സാഹിത്യമായി ചരിത്രരചന മാറുന്നു. നിർമ്മിതിപരമായ ആഖ്യാനത്തെയും ഉപരിപ്ലവ അധികാരപക്ഷ ആഖ്യാനത്തെയും കലക്കിക്കളഞ്ഞു കൊണ്ട് ചരിത്രത്തെ ഒരു കെട്ടുകഥയാക്കി മാറ്റാൻ ഈ രീതിശാസ്ത്രം അനുവദിക്കുന്നു.

ഇതിൻ്റെ തുടർച്ചയാണ് ഇന്ത്യയിലെ സബാൾട്ടേൺ ചരിത്രരചനാരീതി ശാസ്ത്രം. രണജിത് ഗുഹ (Ranajit Guha) യാണ് സബാൾട്ടേൺ സ്റ്റഡീസ് ഗ്രൂപ്പിന്റെ സ്ഥാപകനും പ്രധാന മുഖവും. ചരിത്രരചനാരീതി ശാസ്ത്രത്തിലെ ഒരു പ്രധാന ചർച്ചാ വിഷയമാണ് ചരിത്ര രചനയിലെ ഉപാദാനങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള നിലപാടുകൾ.ഭരണകൂട രേഖകൾ / സാഹിത്യങ്ങൾ ,ഗദ്യം/പദ്യം തുടങ്ങിയ ദ്വന്ദ്വങ്ങൾ കൊണ്ടു വന്നിട്ട് സാഹിത്യം, മിത്തുകൾ, പദ്യം ഇവയെയാണ് നാം ആശ്രയിക്കേണ്ടത് എന്നു പറയുന്നു.രണജിത് ഗുഹയുടെ ‘History at the Limit of World-History’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ ഇക്കാര്യം ചർച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട്.

‘ചരിത്രപരത’ (Historicality) എന്നത് മനുഷ്യന് സ്വാഭാവികമായുള്ള ഭൂതകാലബോധമാണ്. ഒരു ഭരണകൂടത്തിന്റെയോ രേഖകളുടെയോ പിൻബലമില്ലെങ്കിലും മനുഷ്യർക്ക് അവരുടേതായ ചരിത്രപരതയുണ്ട്. പാശ്ചാത്യ ചരിത്രരചന (Historiography) ഈ സ്വാഭാവികമായ ചരിത്രപരതയെ (Historicality) അടിച്ചമർത്തുകയാണ് ചെയ്തത് ‘ എന്നൊക്കെ ഗുഹ വാദിക്കുന്നു.പാശ്ചാത്യ ചരിത്രബോധം ഇന്ത്യയിലെ മഹാഭാരതം, രാമായണം തുടങ്ങിയ ഇതിഹാസങ്ങളെയും പുരാണങ്ങളെയും ‘ചരിത്രമല്ല’ (Ahistorical) എന്ന് പറഞ്ഞ് പൂർണ്ണമായി തള്ളിക്കളഞ്ഞിരുന്നു എന്നു ഗുഹ പറയുന്നു.എന്നാൽ ടാഗോറിന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങളെ മുൻനിർത്തി അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നത് ഈ ഇതിഹാസങ്ങൾ ഇന്ത്യക്കാരുടെ ‘സർഗ്ഗാത്മക ഭൂതകാലത്തിന്റെ’ (Creative Past) ഏറ്റവും വലിയ ശേഖരമാണെന്നാണ്. ഒരു ഭരണകൂടത്തിന്റെ ഔദ്യോഗിക ചരിത്രത്തേക്കാൾ ഇന്ത്യക്കാരുടെ സാംസ്കാരികവും ധാർമ്മികവുമായ ജീവിതത്തെ സ്വാധീനിച്ചതും രേഖപ്പെടുത്തിയതും ഈ ഇതിഹാസങ്ങളാണ് എന്നു പറയുന്നു.’കൊളോണിയൽ രേഖകൾ എപ്പോഴും യുക്തിഭദ്രമായ ‘ഗദ്യത്തിന്റെ’ (Prose) രൂപത്തിലായിരുന്നു. അധികാരത്തിന്റെ ഭാഷ എപ്പോഴും ഗദ്യമാണ്. എന്നാൽ ഭരണകൂടത്തിന്റെ ഈ വരണ്ട ഗദ്യത്തിന് മനുഷ്യന്റെ വൈകാരിക ജീവിതത്തെയോ കീഴാളരുടെ സങ്കടങ്ങളെയോ ഉൾക്കൊള്ളാൻ കഴിയില്ല. അവിടെയാണ് ‘കാവ്യം’ അഥവാ സാഹിത്യം (Poetry/Literature) പ്രസക്തമാകുന്നത്. ചരിത്രരചനയുടെ ഗദ്യം പരാജയപ്പെടുന്ന അതിർത്തികളിൽ സാഹിത്യം മനുഷ്യന്റെ യഥാർത്ഥ ചരിത്രം പറയുകയാണ് ‘ എന്നൊക്കെ അദ്ദേഹം സമർത്ഥിക്കുന്നു. എന്നാൽ ഇവയെല്ലാം അസംബന്ധമാണെന്നു മനസിലാക്കാൻ പ്രയാസമില്ല. പുരാണങ്ങളും ഇതിഹാസങ്ങളും അതേപടി ചരിത്രമാണെന്ന ഹിന്ദുത്വവാദ നിലപാട് ചരിത്രകാരമാർ സ്വീകരിക്കുന്നില്ല.അതു പോലെ അധ:സ്ഥിത ജനതയ്ക്ക് യുക്തിപരമായ കാര്യങ്ങളും ഗദ്യവും കൈകാര്യം ചെയ്യാൻ കഴിവില്ലായിരുന്നു എന്നതിനും തെളിവുകൾ ഇല്ല.ഭരണകൂട രേഖകളും സാഹിത്യവും മിത്തുകളും ഗദ്യവും പദ്യവുമെല്ലാം എല്ലാത്തരം ചരിത്രകാരന്മാരുടെയും ഉപാദാന സാമഗ്രികളായിരുന്നു.(ഗുഹയും ബ്രിട്ടീഷ് ഗദ്യരേഖകൾ പരിശോധിക്കുന്നുണ്ട്.)മതകാലത്തും രാജകീയ ചരിത്രരചനാ കാലത്തും ഇവയെല്ലാം ഉപയോഗിച്ചിരുന്നു. സവർണ്ണ – കൊളോണിയൽ ചരിത്രകാരന്മാർ പ്രത്യേകിച്ചും മിത്തുകളെയും ഐതിഹ്യങ്ങളെയും മുൻതൂക്കത്തോടെ ഉപരിവർഗ്ഗചരിത്ര നിർമ്മിതിക്ക് ഉപയോഗിച്ചിരുന്നു. അത്തരം മതകാല സവർണ്ണ – കൊളോണിയൽ രീതിശാസ്ത്രമാണ് ഗുഹ പിൻതുടരുന്നത്. കേരളചരിത്രോത്പത്തിയെ സംബന്ധിക്കുന്ന പരശ്ശുരാമകഥ ഒരേ സമയം സവർണ്ണ ചരിത്രരചനാ പാരമ്പര്യത്തിലും കൊളോണിയൽ മിഷണറി ചരിത്ര ശേഖരത്തിലും കാണാം.ഇതിൻ്റെ ഉപാദാനങ്ങളും ഗുഹ വിപ്ലവകരമെന്നു പറയുന്ന പദ്യ-പുരാണ പാരമ്പര്യത്തിൽ നിന്നുമാണ് സ്വീകരിച്ചിട്ടുള്ളത്. ‘കേരളോല്പത്തി ‘ ഗുണ്ടർട്ടും പ്രസിദ്ധീകരിച്ചു. പദ്യചരിത്രരചനാരീതി മേൽ സൂചിപ്പിച്ച പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ രാജ തരംഗിണി എന്ന പദ്യ കൃതിയും വച്ചു പുലർത്തുന്നു. ഗുഹയുടേത് വംശീയ സംസ്കാര വ്യവസായത്തെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്ന രീതിശാസ്ത്രമാണ്. ഈ രീതി ശാസ്ത്രത്തിന് മതകാല സവർണ്ണ – കൊളോണിയൽ കാല രീതിശാസ്ത്രത്തോടും ബന്ധമുണ്ട്. ബ്രിട്ടീഷുകാരുടെ ചരിത്രസമീപനത്തെ എതിർക്കുന്നു എന്ന നിലയിലാണ് വാദങ്ങൾ അവതരിപ്പിക്കുന്നതെങ്കിലും ബ്രിട്ടീഷ് സമീപനത്തെ സംരക്ഷിക്കുകയും ആവർത്തിക്കുകയുമാണ് അദ്ദേഹം ചെയ്യുന്നത്.

സബാൾട്ടേൺ ചരിത്രപഠനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാന ശിലകളിലൊന്നാണ് 1983-ൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച രണജിത് ഗുഹയുടെ ‘Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India’. കൊളോണിയൽ ഇന്ത്യയിലെ കർഷക സമരങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ചരിത്ര പഠനമാണിത്. കർഷകരുടെ കലാപത്തെ കൊളോണിയൽ അധികാരികൾ പലപ്പോഴും കേവലം പിടിച്ചുപറിയോ കൊള്ളയോ (Crime) ആയിട്ടാണ് രേഖപ്പെടുത്തിയത്. അതിനെയാണ് പ്രത്യക്ഷത്തിൽ ഗുഹ വിമർശിക്കുന്നത്.കലാപകാരികളെ ഒന്നിപ്പിച്ചത് എന്താണ് എന്നു ചർച്ച ചെയ്യുന്നു. ജാതീയവും മതപരവും ഗോത്രപരവുമായ ബന്ധങ്ങളാണ് അക്കാലത്ത് കർഷകർക്കിടയിൽ ഐക്യദാർഢ്യം ഉണ്ടാക്കിയത്;ഒരു പ്രത്യേക സമുദായത്തിന് നേരെയുള്ള ആക്രമണമായി കണ്ടാണ് അവർ ഒറ്റക്കെട്ടായി പ്രതിരോധിച്ചത് എന്നും അവ വംശീയ സമരങ്ങളായിരുന്നു എന്നുമാണ് ഗുഹ സമർത്ഥിക്കുന്നത്. ഇതൊരു കൊളോണിയൽ രീതിയാണെന്നു വ്യക്തമാണല്ലോ. മതപരവും ജാതിപരവുമായ വിഭജന രീതി ശാസ്ത്രത്തിൽ ചരിത്രരചന നടത്തുകയായിരുന്നല്ലോ ബ്രിട്ടീഷുകാർ.അമർത്യ സെന്നിന്റെ ‘The Argumentative Indian’ എന്ന പുസ്തകത്തിൽ ബ്രിട്ടീഷ് ചരിത്ര രചനാരീതിയെ വിമർശിക്കുന്നത് അവർ മതപരമായി ചരിത്രത്തെ വേർതിരിച്ചു എന്ന കാര്യത്തിലാണ്. ബ്രിട്ടീഷുകാർ മൂന്നുതരം സമീപനങ്ങൾ സ്വീകരിച്ചിരുന്നു എന്ന് സെൻ സൂചിപ്പിക്കുന്നു.ഏറ്റവും ആദ്യകാലത്ത് വിദേശികൾ ഇന്ത്യയെ സമീപിച്ച രീതി കൗതുകത്തോടെയുള്ള സമീപന (The Curatorial Approach)മാണ്.ഒരു സാമ്രാജ്യത്വ താല്പര്യങ്ങളുമില്ലാതെ, തികഞ്ഞ കൗതുകത്തോടെയും വിജ്ഞാനതൃഷ്ണയോടെയും ഇന്ത്യയെ നിരീക്ഷിച്ചവരാണിവർ.മെഗസ്തനീസ് (Megasthenes) മുതൽ പതിനൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ഇന്ത്യയിലെത്തിയ അൽ-ബിറൂനിയെ (Al-Biruni) വരെ സെൻ ഈ ഗണത്തിൽ പെടുത്തുന്നു (അൽ-ബിറൂനി പാശ്ചാത്യനല്ലെങ്കിലും പുറത്തുനിന്നുള്ള നിരീക്ഷകൻ എന്ന നിലയിലാണ് പരാമർശിക്കുന്നത്).വ്യത്യസ്തമായ സസ്യങ്ങൾ, മൃഗങ്ങൾ, ആചാരങ്ങൾ, ഗണിതശാസ്ത്രം എന്നിവയെല്ലാം അവർ കൗതുകത്തോടെ രേഖപ്പെടുത്തി. ഇവിടെ ഇന്ത്യയെ കീഴ്പ്പെടുത്തുക എന്ന ലക്ഷ്യമുണ്ടായിരുന്നില്ല.എന്നാൽ ആധിപത്യത്തോടെയുള്ള സമീപന (The Magisterial Approach) മാണ് പിന്നീട് ഉണ്ടാകുന്നത്.ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ കാലഘട്ടത്തിൽ രൂപപ്പെട്ട കാഴ്ചപ്പാടാണിത്. ഇന്ത്യയെ ഭരിക്കാൻ വന്നവർക്ക്, തങ്ങളുടെ ആധിപത്യത്തെ (Hegemony) ന്യായീകരിക്കാൻ ഇന്ത്യക്കാർ അപരിഷ്കൃതരാണെന്ന് വരുത്തിത്തീർക്കേണ്ടതുണ്ടായിരുന്നു.ബ്രിട്ടീഷ് ചരിത്രകാരനായ ജയിംസ് മില്ലിന്റെ (James Mill) ‘History of British India’ ആണ് ഇതിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ ഉദാഹരണമായി സെൻ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നത്.ഇന്ത്യയുടെ ഗണിതശാസ്ത്ര, ജ്യോതിശാസ്ത്ര പാരമ്പര്യങ്ങളെ പൂർണ്ണമായും തള്ളിക്കളയുകയും, ഇന്ത്യൻ ചരിത്രത്തെ കേവലം ‘ഹിന്ദു കാലഘട്ടം’, ‘മുസ്ലീം കാലഘട്ടം’ എന്ന് വർഗ്ഗീയമായി വിഭജിക്കുകയും ചെയ്തത് മില്ലാണ്. ഭരണാധികാരിയുടെ ധാർഷ്ട്യത്തോടെയുള്ള ഈ നോട്ടം ഇന്ത്യയുടെ യഥാർത്ഥ വൈജ്ഞാനിക പാരമ്പര്യത്തെ ഇരുട്ടിലാക്കി എന്നു സെൻ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു.വിചിത്രവും ആത്മീയവുമായ സമീപന (The Exoticist Approach)മാണ് മറ്റൊരു രീതി.പതിനെട്ടും പത്തൊൻപതും നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ പാശ്ചാത്യ റൊമാന്റിക് ചിന്തകരിൽ രൂപപ്പെട്ട കാഴ്ചപ്പാടാണിത്. ഷൊപ്പൻഹോവർ (Schopenhauer), എമേഴ്സൺ തുടങ്ങിയ തത്ത്വചിന്തകർ ഇന്ത്യയെ വല്ലാതെ ആദരിക്കുകയും സ്നേഹിക്കുകയും ചെയ്തു.എന്നാൽ അവർ ഇന്ത്യയെ കണ്ടത് ഭൗതിക ദുഃഖങ്ങൾക്കുള്ള ഒരു ‘ആത്മീയ പരിഹാരം’ (Spiritual salvation) എന്ന നിലയിൽ മാത്രമാണ്. ഉപനിഷത്തുകളിലെയും വേദാന്തത്തിലെയും ദർശനങ്ങളെ അവർ വാഴ്ത്തിപ്പാടി.ഇന്ത്യ ഒരു നിഗൂഢ ഭൂമിയാണെന്നും (Mystic East), അവിടുത്തെ മനുഷ്യർ സദാ ധ്യാനത്തിലാണെന്നും അവർ സങ്കൽപ്പിച്ചു. എന്നാൽ ഈ സ്നേഹപ്രകടനത്തിനിടയിലും, ഇന്ത്യയുടെ ശാസ്ത്രീയവും, ഗണിതശാസ്ത്രപരവും, ഭൗതികവാദപരവുമായ (ചാർവാകം പോലുള്ളവ) പാരമ്പര്യങ്ങളെ അവർ ബോധപൂർവ്വം അവഗണിച്ചു. ഇങ്ങനെ ഇന്ത്യയെ സ്നേഹിച്ചവരും ആധിപത്യം നേടാൻ വന്നവരും ഇന്ത്യയെ ആത്മീയതയുടെ നാടാക്കി നിർവ്വചിച്ചു.ഹിന്ദു മുസ്ലിം ഭിന്നതയെയും നിർമ്മിച്ചു. അവരുടെ ചരിത്രരചനയിലൂടെ. ഇതാണ് സെന്നിൻ്റെ നിരീക്ഷണം.

ഒരു ചരിത്ര സംഭവത്തിന് പല പ്രേരണകളും പല ഫലങ്ങളും ഉണ്ടാകും. ഖിലാഫത്ത് ഇസ്ലാം മത യാഥാസ്ഥിതികത, മുസ്ലീങ്ങളുടെ ഹിന്ദു മതവിദ്വേഷം ,മുസ്ലീം മത അതിക്രമം തുടങ്ങിയവയെല്ലാം മലബാർ കലാപത്തിൻ്റെ ഉപരിതലത്തിൽ കാണാം.എന്നാൽ അധ:സ്ഥിത ജാതിക്കാരുടെ സവർണ്ണഹിന്ദു നിഷേധ പ്രവർത്തനങ്ങളും ഇതിൽ കാണാം.എന്നാൽ ഭൂരഹിതരായ വർദ്ധിതനികുതി താങ്ങാനാവാത്ത പാവപ്പെട്ടവരുടെ പ്രതിഷേധമാണ് അടിത്തട്ടിൽ സ്ഫോടനാത്മകമായി പ്രവർത്തിച്ചത്.ജന്മികൾ ഹിന്ദുക്കളായതുകൊണ്ട് അക്രമം പ്രത്യക്ഷത്തിൽ ഹിന്ദുക്കൾക്ക് നേരെയുള്ള അതിക്രമമായി മാറി.ഉപരിതലത്തിൽ മുസ്ലീം ഖിലാഫത്തിൻ്റെ മതയാഥാസ്ഥികത ഉണ്ട് എന്നും പറയാം.എന്നാൽ സാമ്പത്തിക പരാധീനതയിൽപ്പെട്ട അധ:സ്ഥിത ഹിന്ദുജാതിയിൽപെട്ട ജനങ്ങൾക്കോ എല്ലാം നഷ്ടപ്പെട്ട മുസ്ലീങ്ങൾക്കോ മതമോ ജാതിയോ ഖിലാഫത്തോ ആയിരുന്നില്ല പ്രശ്നം എന്നു വ്യക്തമാണ്. ചരിത്രകാരന്മാർ ഇതിനെ എങ്ങനെ ആവിഷ്കരിക്കും എന്നതാണ് പ്രശ്നം.മതകലാപമായി ആണ് മലബാർ കലാപത്തെ സവർണ്ണ ചരിത്രത്തിലും കൊളോണിയൽ ചരിത്രത്തിലും ബ്രിട്ടീഷ് മാധ്യമ പ്രചരണത്തെ അതുപോലെ സ്വീകരിച്ച വ്യക്തികളിലും കാണുന്നത്. അപ്പോൾ അദൃശ്യമാക്കപ്പെടുന്നത് എല്ലാ സമുദായത്തിലെയും ഏറ്റവും ഒടുവിലായ വ്യക്തികളാണ്. അവർ അദൃശ്യരായി തീരുന്നു.1921-ൽ മലബാറിലെ പോലീസ് സൂപ്രണ്ടായിരുന്ന ഹിച്ച്കോക്ക് കലാപത്തെ അടിച്ചമർത്തുന്നതിൽ പ്രധാന പങ്കുവഹിച്ചയാളാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘A History of the Malabar Rebellion, 1921’ എന്ന പുസ്തകം ബ്രിട്ടീഷ് കാഴ്ചപ്പാടിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ ഔദ്യോഗിക രേഖയാണ്.ഇതൊരു കാർഷിക പ്രശ്നമല്ല, മറിച്ച് ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനം ആളിക്കത്തിച്ച മതതീവ്രവാദമാണ്;മാപ്പിളമാരുടെ അജ്ഞതയെ ഖിലാഫത്ത് നേതാക്കൾ ചൂഷണം ചെയ്തു എന്നാണ് അദ്ദേഹം വാദിച്ചത്.’”മാപ്പിളമാരുടെ സ്വാഭാവികമായ അക്രമവാസനയും മതഭ്രാന്തുമാണ് ഈ ലഹളയ്ക്ക് കാരണം. ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടത്തെ അട്ടിമറിച്ച് ഒരു ഇസ്ലാമിക രാജ്യം (ഖിലാഫത്ത്) സ്ഥാപിക്കുക എന്നതായിരുന്നു അവരുടെ ലക്ഷ്യം.” ഇങ്ങനെ പറഞ്ഞു.മദ്രാസ് ഗവൺമെന്റിന്റെ അണ്ടർ സെക്രട്ടറിയായിരുന്ന ടോട്ടൻഹാം എഡിറ്റ് ചെയ്ത ‘The Moplah Rebellion, 1921’ എന്ന ഗ്രന്ഥം ബ്രിട്ടീഷ് സൈനിക നടപടികളെയും ക്രൂരതകളെയും ന്യായീകരിക്കുന്ന ഒന്നാണ്.ഭരണകൂടത്തിനെതിരെയുള്ള ആസൂത്രിതമായ ആക്രമണമാണിത്. വാഗൺ ട്രാജഡി ഉൾപ്പെടെയുള്ള ബ്രിട്ടീഷ് ക്രൂരതകളെ ന്യായീകരിക്കുന്ന നിലപാടാണ് അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചത്. മാപ്പിളമാരെ തികച്ചും അപരിഷ്കൃതരായ ഒരു സമൂഹമായാണ് ടോട്ടൻഹാം ചിത്രീകരിച്ചത്. വി.ഡി. സവർക്കർ ‘Moplah’ എന്ന തന്റെ നോവലിലൂടെ ഇതൊരു ഹിന്ദു വംശഹത്യയാണെന്ന് വാദിച്ചു. ഒറ്റയ്ക്ക് ആ അഭിപ്രായമായി നിൽക്കുമ്പോൾ തെറ്റായി മാറുന്ന ശരികൾ തന്നെയാണിവയൊക്കെ.പക്ഷെ ഈ നിലപാടുകൾ സ്വഭാവികമായും ഏറ്റവും ഒടുവിലായ ജനതയെ അദൃശ്യരാക്കുകയും ഒരു കൂട്ടം ജനതയെ അപമാനിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.അതായത് ഇന്ത്യക്കാരെ അക്രമകാരികളും വംശീയ കലാപകാരികളുമായി ചിത്രീകരിക്കുക എന്നത് ബ്രിട്ടീഷ് – ഇന്ത്യൻ ഹിന്ദുത്വ നിലപാടാണ്.ഇന്ത്യയിലെ കർഷകകലാപങ്ങൾ അതിക്രമങ്ങളായും വംശീയ സംഘർഷങ്ങളായും ചിത്രീകരിക്കുക എന്ന കൊളോണിയൽ – ഹിന്ദുത്വ നിലപാട് തന്നെയാണ് ഗുഹയ്ക്കും ഉള്ളത് എന്നു വിശദീകരിക്കാനാണ് മലബാർ കലാപത്തിൻ്റെ ചരിത്രരചനാരീതി ഇവിടെ വിവരിച്ചത്.

രണജിത് ഗുഹ തന്റെ ‘Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India’എന്ന പുസ്തകത്തിൽ ഒരൊറ്റ കർഷക കലാപത്തെ യല്ല പഠനവിധേയമാക്കുന്നത്. മറിച്ച്, 1783 മുതൽ 1900 വരെയുള്ള കാലഘട്ടത്തിൽ കൊളോണിയൽ ഇന്ത്യയിൽ നടന്ന നിരവധി കർഷക-ആദിവാസി കലാപങ്ങളെ അദ്ദേഹം വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്.

വ്യത്യസ്ത കാലങ്ങളിലും പ്രദേശങ്ങളിലും നടന്ന ഈ കലാപങ്ങൾക്കെല്ലാം ചില സമാനമായ അടിസ്ഥാന സ്വഭാവങ്ങൾ (Elementary aspects) ഉണ്ടായിരുന്നു എന്ന് സ്ഥാപിക്കാനാണ് അദ്ദേഹം ഈ ചരിത്രസംഭവങ്ങളെ ഉപയോഗിച്ചത്.സന്താൾ കലാപം (1855 ൽ സിദ്ധു, കാനു എന്നീ സഹോദരന്മാരുടെ നേതൃത്വത്തിൽ ബംഗാൾ-ബീഹാർ അതിർത്തികളിൽ ജന്മിമാർക്കും ബ്രിട്ടീഷുകാർക്കും എതിരെ നടന്ന അതിശക്തമായ ഗോത്ര-കർഷക മുന്നേറ്റമായിരുന്നു ഇത്.),മുണ്ട കലാപം (1899-1900 കാലഘട്ടത്തിൽ ബിർസ മുണ്ടയുടെ നേതൃത്വത്തിൽ ഛോട്ടാനാഗ്പൂർ മേഖലയിൽ നടന്ന പ്രശസ്തമായ ആദിവാസി-കർഷക കലാപം.) ,കോൾ കലാപം (1831-1832 ൻപുറത്തുനിന്നുള്ളവരായ ഭൂവുടമകൾക്കും ബ്രിട്ടീഷ് ഉദ്യോഗസ്ഥർക്കും എതിരെ കോൾ ഗോത്രവിഭാഗം നടത്തിയ സായുധ പോരാട്ടം.)നീലക്കർഷക കലാപം (1859-1860 ൽ ബംഗാളിൽ ബ്രിട്ടീഷ് തോട്ടമുടമകൾ നിർബന്ധപൂർവ്വം നീലം കൃഷി ചെയ്യിപ്പിച്ചതിനെതിരെ കർഷകർ നടത്തിയ ചരിത്രപ്രസിദ്ധമായ സമരം. )ഡെക്കാൻ കലാപം ( 1875 ൽ മഹാരാഷ്ട്രയിലെ പൂനെ, അഹമ്മദ്‌നഗർ ഭാഗങ്ങളിൽ കൊള്ളപ്പലിശക്കാർക്കും ജന്മിമാർക്കും എതിരെ കർഷകർ നടത്തിയ വലിയ മുന്നേറ്റം. കർഷകർ ജന്മിമാരുടെ കടപ്പത്രങ്ങളും കണക്കുപുസ്തകങ്ങളും (Debt bonds) കൂട്ടത്തോടെ കത്തിച്ചു നശിപ്പിച്ചത് ഈ കലാപത്തിലായിരുന്നു.)പബ്ന കർഷക സമരം ( 1873 ൽ ബംഗാളിലെ പബ്ന ജില്ലയിൽ ജന്മിമാരുടെ ചൂഷണത്തിനെതിരെ കർഷകർ സംഘടിച്ച സമരം.),സന്യാസി – ഫക്കീർ കലാപങ്ങൾ പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തിൽ ബംഗാളിൽ ഈസ്റ്റ് ഇന്ത്യാ കമ്പനിയുടെ സാമ്പത്തിക ചൂഷണത്തിനെതിരെ നടന്ന കലാപങ്ങൾ.) ഇതിനെയൊക്കെയാണ് വംശീയ കൂട്ടായ്മാ സമരങ്ങളായി ഗുഹ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ജാതിപരമായ അടിമത്തവും സാമ്പത്തികമായ അധ:സ്ഥിതാവസ്ഥയും സന്ധി ചെയ്യുന്ന ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യത്തിൽ അതിനെ മറികടക്കാനുള്ള സമരത്തെ സമരം ചെയ്തത് ഒരേ ജാതിക്കാരാണ് എന്ന കാരണം പറഞ്ഞ് തൊഴിച്ച് താഴെയിടാനാണ് രണജിത് ഗുഹ ശ്രമിക്കുന്നത്. ജാതി സംരക്ഷിക്കാനല്ല അവർ സമരം ചെയ്തത്.

മുണ്ട കലാപത്തെക്കുറിച്ചും (ബിർസ മുണ്ട) ആദിവാസി ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചും ഏറ്റവും ആധികാരികമായി പഠിച്ച ചരിത്രകാരനാണ് കെ. എസ്. സിംഗ് ഗുഹയുടെ വാദത്തെ തിരുത്തുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്:

ആദിവാസികൾ സംഘടിച്ചത് ഗോത്രത്തിന്റെയും മതത്തിന്റെയും പേരിലാകാം, എന്നാൽ അവരുടെ കലാപത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കം പൂർണ്ണമായും സാമ്പത്തികവും കാർഷികവുമായിരുന്നു.മുണ്ടകൾക്ക് പരമ്പരാഗതമായി ഉണ്ടായിരുന്ന ഭൂമിയുടെ അവകാശം (Khuntkatti system) നഷ്ടപ്പെട്ടതും, ജന്മിമാരുടെ സാമ്പത്തിക ചൂഷണവുമാണ് കലാപത്തിന് യഥാർത്ഥ കാരണം. അതിനാൽ ഇതൊരു സാമ്പത്തിക പോരാട്ടമാണെന്നും, ആശയവിനിമയത്തിനും സംഘാടനത്തിനും അവർക്ക് ലഭ്യമായിരുന്ന ഒരേയൊരു മാധ്യമം എന്ന നിലയ്ക്കാണ് ഗോത്ര/മത വിശ്വാസങ്ങളെ അവർ ഉപയോഗിച്ചതെന്നും കെ. എസ്. സിംഗ് വാദിക്കുന്നു.എ. ആർ. ദേശായി , ഇർഫാൻ ഹബീബ് തുടങ്ങിയവർ ഈ കലാപങ്ങളെ ഗോത്ര കലാപങ്ങൾ എന്നതിലുപരി ‘കർഷക കലാപങ്ങൾ’ (Peasant uprisings) ആയാണ് കാണുന്നത്.ഈ നിലപാട് തന്നെ സ്വീകരിക്കണമെന്നില്ല. പക്ഷെ മതവും ഭരണകൂടവും സംരക്ഷണം നല്കാത്ത, പരിഗണിക്കാത്ത, ഇത്തരം ചരിത്ര രചനകളിലൊക്കെ അദൃശ്യമാക്കപ്പെട്ട ജനതയുടെ സാന്നിധ്യമുണ്ടോ തൻ്റെ ചരിത്രരചനയിൽ എന്നതാണ് പ്രശ്നം. മനുഷ്യൻ്റെ വിശപ്പുപോലുള്ള അടിസ്ഥാന പ്രശ്നങ്ങളെ അറിയുന്ന, ജാതിയും മതവും അധിനിവേശങ്ങളും ചിലർക്ക് ഉപയോഗപ്രദങ്ങളാണെങ്കിലും അതിനാൽ മുറിപ്പെടുന്ന, ഏറ്റവും ഒടുവിലാക്കപ്പെടുന്നവരുണ്ട്, അവർ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും അസമത്വത്തിനും എതിരെ പ്രതികരിക്കുന്നത് ഏറ്റവും അടിത്തട്ടിൽ മറഞ്ഞു കിടക്കും. മണ്ണിൽ തൊട്ടു കിടക്കുന്ന, ഉണരുന്ന ആ ജീവിതത്തിനു മുകളിൽ പല അടരുകൾ ഉണ്ടാകും. ഒറ്റ ഒറ്റയായി നിൽക്കുമ്പോൾ അസത്യങ്ങളായി തീരുന്ന അവയെല്ലാറ്റിനെയും വിടർത്തിക്കാണിക്കുമ്പോൾ മാത്രമേ അതു മികച്ച ചിത്രരചനയായി മാറുന്നുള്ളൂ.

ചുരുക്കത്തിൽ കേവലമായ വസ്തുനിഷ്ഠതയിലോ,സാഹിത്യ- പുരാവൃത്ത തലത്തിലോ, വംശീയ ആത്മനിഷ്ഠ തലത്തിലോ ചരിത്രത്തെ സമീപിക്കുന്ന രീതി ശാസ്ത്രങ്ങൾ ചരിത്രത്തെ ബഹുമുഖ പ്രവർത്തനമായി വീക്ഷിക്കുന്നതിൽ നിന്നും തടയുന്നു. മാത്രമല്ല അതെല്ലാം അധീശവർഗ്ഗ പ്രവർത്തനവുമായിത്തീരുന്നു.

2.ഇന്ത്യൻ ചരിത്രരചനാരീതി ശാസ്ത്രം

ഇന്ത്യക്ക് തനതായ ഒരു ചരിത്ര രചനാരീതിയോ ചരിത്രബോധമോ (Historical Sense / Historiography) ഇല്ല എന്ന് ശക്തമായി വാദിച്ചതും അത് പാശ്ചാത്യ ലോകത്ത് സ്ഥാപിച്ചെടുത്തതും പ്രമുഖ ജർമ്മൻ തത്ത്വചിന്തകനായ ജി.ഡബ്ല്യു.എഫ്. ഹേഗൽ (G.W.F. Hegel)ആണ്.

തന്റെ ‘ഫിലോസഫി ഓഫ് ഹിസ്റ്ററി’ (Philosophy of History) എന്ന പ്രഭാഷണ പരമ്പരയിലാണ് ഹേഗൽ ഈ നിരീക്ഷണം നടത്തുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ, ഇന്ത്യയുടേത് ചരിത്രമില്ലാത്ത, മാറ്റമില്ലാത്ത ഒരു ‘നിശ്ചല സമൂഹ’മാണ് (Stationary Society). ഇന്ത്യക്കാർക്ക് കാലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള കൃത്യമായ ബോധമില്ലെന്നും, അവർ ചരിത്രത്തിന് പകരം പുരാണങ്ങളിലും മിത്തുകളിലുമാണ് ജീവിക്കുന്നതെന്നും അദ്ദേഹം വാദിച്ചു.ഹേഗലിനെ കൂടാതെ ഈ വാദത്തെ ശക്തമായി പിന്തുണച്ച മറ്റ് ചില പ്രമുഖർ കൂടിയുണ്ട്.ജെയിംസ് മിൽ (James Mill)അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘ഹിസ്റ്ററി ഓഫ് ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യ’ (The History of British India) എന്ന പുസ്തകത്തിൽ, ഇന്ത്യക്കാർക്ക് ചരിത്രപരമായ വസ്തുതകളെ വേർതിരിച്ചറിയാനുള്ള ശേഷിയില്ലെന്നും അവരുടെ രേഖകൾ കേവലം ഭാവനാസൃഷ്ടികളാണെന്നും വാദിച്ചു.ഹേഗലിന്റെ ചിന്തകളിൽ നിന്ന് സ്വാധീനമുൾക്കൊണ്ട്, ഇന്ത്യയെ മാറ്റമില്ലാത്ത ‘ഏഷ്യൻ ഉത്പാദന രീതി’ (Asiatic Mode of Production) പിന്തുടരുന്ന, സ്വന്തമായി ചരിത്രമില്ലാത്ത ഒരു സമൂഹമായി മാർക്സ് ആദ്യകാല ലേഖനങ്ങളിൽ വിലയിരുത്തിയിട്ടുണ്ട് (പിന്നീട് ഈ വാദത്തിൽ മാറ്റങ്ങൾ വരുന്നുണ്ട്).പതിനൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ഇന്ത്യ സന്ദർശിച്ച വിദേശ സഞ്ചാരിയായ അൽ ബിറൂനി (Al-Biruni) തന്റെ ‘കിതാബുൽ ഹിന്ദ്’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ, ഇന്ത്യക്കാർ ചരിത്രപരമായ സംഭവങ്ങളുടെ കാലഗണനയ്ക്ക് (Chronology) കൃത്യമായ പ്രാധാന്യം നൽകുന്നില്ലെന്നും, ചോദിക്കുമ്പോൾ കഥകൾ പറഞ്ഞു തരികയാണെന്നും നിരീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇന്ത്യക്ക് ചരിത്രമില്ലെന്നല്ല, മറിച്ച് പാശ്ചാത്യരുടെ രേഖീയമായ (Linear) ചരിത്ര സങ്കല്പത്തിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി, പുരാണങ്ങളും ഇതിഹാസങ്ങളും കാവ്യങ്ങളും ചേർന്ന മറ്റൊരു തരം ചരിത്രബോധമാണ് (Alternative Historiography) ഇന്ത്യയ്ക്കുണ്ടായിരുന്നത് എന്നാണ് ആധുനിക ചരിത്ര നിരീക്ഷണം.

റോമിലാ ഥാപ്പറുടെ ‘Time as a Metaphor of History: Early India’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിലെ നിരീക്ഷണങ്ങൾ ഇങ്ങനെ സംഗ്രഹിക്കാം:

1.ഒരു ജനതയ്ക്ക് ചരിത്രബോധം ഉണ്ടോ ഇല്ലയോ എന്ന് തീരുമാനിക്കുന്നത് ആ സമൂഹം ‘കാലത്തെ’ (Time) എങ്ങനെ വിഭാവനം ചെയ്തു എന്നതിനെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നു.

2.പാശ്ചാത്യ ചരിത്രരചന പൂർണ്ണമായും രേഖീയ കാലത്തെ (Linear Time) അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ളതാണ്. ക്രിസ്തുമതത്തിന്റെ സ്വാധീനവും പിൽക്കാലത്ത് ഉണ്ടായ ശാസ്ത്രീയ പുരോഗതിയും ഇതിന് ആക്കം കൂട്ടി. എന്നാൽ ഇന്ത്യയെപ്പോലെയുള്ള പൗരസ്ത്യ സമൂഹങ്ങളെ പാശ്ചാത്യർ വിലയിരുത്തിയത്, അവർ ചാക്രിക കാലത്തിന്റെ (Cyclic Time) മിത്തുകളിൽ കുടുങ്ങിക്കിടക്കുന്നവരാണെന്നാണ്. കാലം വട്ടത്തിൽ കറങ്ങുകയാണെന്ന് വിശ്വസിക്കുന്ന ഒരു സമൂഹത്തിന് പുരോഗതിയെയോ സാമൂഹിക മാറ്റങ്ങളെയോ അടയാളപ്പെടുത്താൻ കഴിയില്ലെന്നും, അതിനാൽ അവർക്ക് ചരിത്രമില്ലെന്നും പാശ്ചാത്യർ വിധിയെഴുതി.

3.പ്രാചീന ഭാരതീയ പ്രപഞ്ചശാസ്ത്രം (Cosmology) കാലത്തെ കോസ്മിക് അളവുകളിലാണ് വിഭാവനം ചെയ്തത്. ഇതിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ ഉദാഹരണമാണ് ‘യുഗ’ സങ്കല്പം. കൃതയുഗം, ത്രേതായുഗം, ദ്വാപരയുഗം, കലിയുഗം എന്നിങ്ങനെ നാല് യുഗങ്ങൾ ചേരുന്നതാണ് ഒരു മഹായുഗം. കലിയുഗത്തിന്റെ അവസാനത്തോടെ പ്രപഞ്ചം വീണ്ടും ആദ്യ യുഗത്തിലേക്ക് മടങ്ങിയെത്തുന്നു.

എന്നാൽ ഈ ചാക്രിക കാലം കേവലം മാറ്റമില്ലാത്ത ഒന്നല്ല. ഇതിന്റെ ഉള്ളടക്കം പരിശോധിച്ചാൽ കൗതുകകരമായ ഒരു കാര്യം വ്യക്തമാകും. കൃതയുഗത്തിൽ നിന്ന് കലിയുഗത്തിലേക്ക് എത്തുമ്പോൾ മനുഷ്യന്റെ ആയുസ്സ്, ധർമ്മം, നന്മ എന്നിവ കുറഞ്ഞുവരുന്നതായി കാണാം. അതായത്, പ്രപഞ്ചം ക്ഷയോന്മുഖമായി നീങ്ങുന്നു എന്നൊരു രേഖീയമായ മാറ്റം (Linear Decline) ഈ ചാക്രിക ഘടനയ്ക്കുള്ളിലും ഒളിഞ്ഞിരിക്കുന്നുണ്ട്. ഇത് കാണാതെയാണ് പാശ്ചാത്യർ ഇന്ത്യൻ കാലസങ്കല്പത്തെ ‘നിശ്ചലം’ എന്ന് വിളിച്ചത്.

4.പ്രാചീന ഇന്ത്യയിൽ ചരിത്രം നിലനിന്നിരുന്നത് ‘ഇതിഹാസ-പുരാണ’ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഉള്ളിലാണ്. ഇതിനെ നമുക്ക് ‘മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന ചരിത്രം’ (Embedded History) എന്ന് വിളിക്കാം. രാജാക്കന്മാരുടെ ജീവചരിത്രങ്ങൾ നേരിട്ട് എഴുതുന്നതിന് പകരം വംശാവലികളായും (Genealogies) മിത്തുകളായും അവർ ചരിത്രത്തെ സൂക്ഷിച്ചു.

പുരാണങ്ങളിലെ ‘വംശാനുചരിതം’ പരിശോധിച്ചാൽ സൂര്യവംശം, ചന്ദ്രവംശം എന്നിവയുടെ കൃത്യമായ വിവരണങ്ങൾ കാണാം. ഒരു ഗോത്ര സമൂഹത്തിൽ നിന്നും (Lineage Society) പടിപടിയായി കൃഷിയും നികുതി വ്യവസ്ഥയും ഉള്ള ഒരു ഭരണകൂട വ്യവസ്ഥയിലേക്ക് (State System) ഇന്ത്യൻ സമൂഹം എങ്ങനെ മാറി എന്നതിന്റെ കൃത്യമായ ചരിത്ര പരിണാമം ഈ വംശാവലികളുടെ രൂപമാറ്റങ്ങളിൽ അടങ്ങിയിട്ടുണ്ട്. ചരിത്രപരമായ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങൾ പുരാണകഥകളുടെ വൈചാരികമായ കവചത്തിനുള്ളിൽ (Ideological Shell) പൊതിഞ്ഞു വെച്ചിരിക്കുകയാണ് ഇവിടെ ചെയ്തത്.

5.ചരിത്രമില്ല എന്ന് പാശ്ചാത്യർ വിധിയെഴുതിയ പുരാണങ്ങളിലെ വംശാവലികൾ (Genealogies) കേവലം സങ്കല്പകഥകളല്ല, മറിച്ച് വലിയ രാഷ്ട്രീയ ലക്ഷ്യങ്ങളുള്ള രേഖകളാണെന്ന് ഥാപ്പർ ഈ പേജിൽ സമർത്ഥിക്കുന്നു. പ്രാചീന ഇന്ത്യയിൽ ഒരു പുതിയ രാജവംശം അധികാരത്തിൽ വരുമ്പോൾ, അവർക്ക് സമൂഹത്തിൽ തങ്ങളുടെ പദവി ഉറപ്പിക്കേണ്ടതുണ്ടായിരുന്നു (Legitimation of Power). ഇതിനായി അവർ തങ്ങളുടെ പൂർവികരെ പുരാണങ്ങളിലെ സൂര്യവംശവുമായോ ചന്ദ്രവംശവുമായോ ബന്ധിപ്പിച്ചു.

ഇത് കേവലം വ്യാജരേഖ ചമയ്ക്കലല്ല. മറിച്ച്, ഒരു ഗോത്രത്തലവനിൽ നിന്ന് വലിയൊരു സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ അധിപനിലേക്കുള്ള ഭരണാധികാരിയുടെ വളർച്ചയെ അന്നത്തെ സമൂഹം അംഗീകരിച്ചിരുന്ന സാംസ്കാരിക ഭാഷയിൽ അടയാളപ്പെടുത്തലായിരുന്നു. വംശാവലികളിലെ ഈ കൂട്ടിച്ചേർക്കലുകളും മാറ്റങ്ങളും പരിശോധിച്ചാൽ, ഏതെല്ലാം കാലത്താണ് പുതിയ ജനവിഭാഗങ്ങൾ അധികാരത്തിലേക്കും സാമൂഹിക മേൽക്കോയ്മയിലേക്കും ഉയർന്നുവന്നതെന്ന് കൃത്യമായി വായിച്ചെടുക്കാൻ കഴിയും.

6.ഭാരതീയ കാലഗണനയിലെ ഭീമമായ സംഖ്യകളെ കൊളോണിയൽ ചരിത്രകാരന്മാർ പരിഹസിച്ചിരുന്നു. ലക്ഷക്കണക്കിന് വർഷങ്ങൾ നീളുന്ന യുഗങ്ങളെ ചരിത്രവിരുദ്ധമായാണ് അവർ കണ്ടത്. എന്നാൽ ഥാപ്പർ ഇവിടെ മറ്റൊരു നിരീക്ഷണം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നു. ഈ ഭീമമായ കോസ്മിക് കാലഗണനകൾക്കിടയിലും, ‘മനുഷ്യരുടെ കാലത്തെ’ (Human Time) അളക്കാൻ ഭാരതീയർക്ക് കൃത്യമായ ബോധ്യമുണ്ടായിരുന്നു.

പുരാണങ്ങളിൽ രാജാക്കന്മാരുടെ ഭരണകാലം പറയുമ്പോൾ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ മഹാകാലത്തിൽ നിന്നും മാറി, മനുഷ്യന്റെ ആയുസ്സിന്റെ പരിധിക്കുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ട് പത്തു വർഷം, ഇരുപത് വർഷം എന്നിങ്ങനെ കൃത്യമായി രേഖപ്പെടുത്തിയത് കാണാം. അതായത്, പ്രപഞ്ചത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ദാർശനികമായ വലിയ കാലസങ്കല്പവും (Cosmic Time), നിത്യജീവിതത്തിലെയും രാഷ്ട്രീയത്തിലെയും പ്രായോഗികമായ ചെറിയ കാലസങ്കല്പവും (Historical Time) വേർതിരിച്ചറിയാൻ പ്രാചീന ഭാരതീയർക്ക് കഴിഞ്ഞിരുന്നു.

7.ഇന്ത്യൻ ചരിത്രബോധത്തിൽ വിപ്ലവാത്മകമായ മാറ്റം വരുത്തിയത് ബുദ്ധ-ജൈന മതങ്ങളുടെ ആവിർഭാവമാണ്.ഇന്ത്യൻ ചരിത്രബോധത്തിൽ വിപ്ലവാത്മകമായ മാറ്റം വരുത്തിയത് ബുദ്ധ-ജൈന മതങ്ങളുടെ ആവിർഭാവമാണെന്ന് ഥാപ്പർ സ്ഥാപിക്കുന്നു. വൈദിക പാരമ്പര്യത്തിലെ പുരാണ-ബ്രാഹ്മണ മേധാവിത്വത്തെ ചോദ്യം ചെയ്തുകൊണ്ട് വന്ന ഈ ശ്രമണ പാരമ്പര്യങ്ങൾ ചരിത്രത്തെ കൂടുതൽ ജനകീയവും രേഖീയവുമായി കണ്ടു.

ബുദ്ധന്റെ ജനനം, ജ്ഞാനോദയം, മഹാപരിനിർവാണം എന്നിവയെല്ലാം കൃത്യമായ ചരിത്രസംഭവങ്ങളായിരുന്നു. ബുദ്ധമത ഗ്രന്ഥങ്ങളായ മഹാവംശം, ദീപവംശം തുടങ്ങിയവ കേവലം മതഗ്രന്ഥങ്ങളല്ല, മറിച്ച് ചരിത്രപരമായ സംഭവങ്ങളെ തീയതികൾ വച്ച് രേഖപ്പെടുത്തിയ കൃതികളാണ്. സന്യാസിസംഘങ്ങളുടെ ചരിത്രവും, രാജാക്കന്മാർ ബുദ്ധമതത്തിന് നൽകിയ സംഭാവനകളും കൃത്യമായി രേഖപ്പെടുത്തേണ്ടത് അവരുടെ ആവശ്യമായിരുന്നു. ഇവിടെയാണ് ഇന്ത്യയിലെ ‘പ്രകടിത ചരിത്രബോധം’ (Externalized History) പൂർണ്ണരൂപത്തിൽ പുറത്തുവരുന്നത്.

8.ഗുപ്തകാലഘട്ടത്തിന് ശേഷം (Post-Gupta Period) ഇന്ത്യയിലെ ചരിത്രബോധത്തിൽ ഉണ്ടായ മറ്റൊരു വലിയ മാറ്റം ചരിത്രരചനയുടെ പ്രാദേശികവൽക്കരണമാണ്. കേന്ദ്രീകൃതമായ വലിയ സാമ്രാജ്യങ്ങൾക്ക് പകരം പ്രാദേശിക രാജവംശങ്ങൾ (Regional Kingdoms) ഇന്ത്യയുടെ വിവിധ ഭാഗങ്ങളിൽ ഉയർന്നുവന്നു.

ഈ പ്രാദേശിക രാജാക്കന്മാർക്ക് തങ്ങളുടെ വ്യക്തിത്വം സ്ഥാപിക്കാൻ സ്വന്തം പ്രദേശത്തിന്റെ ചരിത്രവും ഭൂമിശാസ്ത്രവും രേഖപ്പെടുത്തേണ്ടി വന്നു. കശ്മീർ, നേപ്പാൾ, ദക്ഷിണേന്ത്യയിലെ വിവിധ രാജ്യങ്ങൾ എന്നിവിടങ്ങളിൽ പ്രാദേശികമായ ചരിത്രഗ്രന്ഥങ്ങൾ എഴുതപ്പെടാൻ തുടങ്ങിയത് ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്. ഇവിടെ ചരിത്രം കേവലം ഒരു പ്രപഞ്ചവിവരണമല്ല, മറിച്ച് ഒരു പ്രത്യേക ഭൂപ്രദേശത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ യാഥാർത്ഥ്യമായി മാറുന്നു.

9.പ്രാചീന ഇന്ത്യയിലെ പ്രകടിത ചരിത്രബോധത്തിന്റെ (Externalized History) ഏറ്റവും മികച്ച മാതൃകകളായി റൊമില ഥാപ്പർ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നത് ‘ചരിതങ്ങൾ’ എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്ന ജീവചരിത്ര കാവ്യങ്ങളെയാണ്. ബാണഭട്ടന്റെ ‘ഹർഷചരിതം’ (ഹർഷവർദ്ധന രാജാവിന്റെ ജീവചരിത്രം), ബിൽഹണന്റെ ‘വിക്രമാങ്കദേവചരിതം’ എന്നിവ ഇതിന് ഉദാഹരണങ്ങളാണ്.

ഈ കൃതികളിൽ കവികൾ ഒരു രാജാവിന്റെ ജനനം മുതൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ യുദ്ധവിജയങ്ങൾ വരെയുള്ള കാര്യങ്ങൾ ഒരു കഥപോലെ വിവരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ, അതിൽ കൃത്യമായ രാഷ്ട്രീയ സംഭവങ്ങളെയും കാലഗണനയെയും ഉൾപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ഇത് കേവലം ഭാവനയല്ല, മറിച്ച് രാജാവിന്റെ രാഷ്ട്രീയ വിജയങ്ങളെ വരുംതലമുറയ്ക്കായി രേഖപ്പെടുത്തി വെക്കുന്ന തനതായ ഭാരതീയ ചരിത്രരചനാ രീതിയാണ് (Historiography).ചരിത്രകാരൻ ഒരു സാക്ഷിയെപ്പോലെ നിഷ്പക്ഷനായിരിക്കണമെന്നും (രാഗദ്വേഷവിനിർമ്മുക്തൻ), മുൻകാല രേഖകളും ശിലാരേഖകളും നാണയങ്ങളും പരിശോധിച്ച് വേണം ചരിത്രമെഴുതാനെന്നും കൽഹണൻ രാജ തരംഗിണിയുടെ ആമുഖത്തിൽ തന്നെ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. കൽഹണൻ കേവലം വായ്മൊഴികളെ വിശ്വസിച്ചില്ല. അദ്ദേഹം കശ്മീരിലെ പഴയ ക്ഷേത്രരേഖകൾ, രാജകീയ വിളംബരങ്ങൾ (സാസനങ്ങൾ), നാണയങ്ങൾ, പ്രാദേശിക ഐതിഹ്യങ്ങൾ എന്നിവ പരസ്പരം ഒത്തുനോക്കി പരിശോധിച്ചു. മുൻപ് എഴുതപ്പെട്ട ചരിത്രങ്ങളിലെ തെറ്റുകളും കാലഗണനയിലെ പിഴവുകളും അദ്ദേഹം ധീരമായി ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു. ഒരു ആധുനിക ചരിത്രകാരൻ പുലർത്തേണ്ട വസ്തുനിഷ്ഠതയും (Objectivity) വിമർശനാത്മക ബുദ്ധിയും പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടിൽ തന്നെ കൽഹണൻ പ്രകടിപ്പിച്ചിരുന്നു .ഇന്ത്യക്ക് ചരിത്രരീതിശാസ്ത്രം ഇല്ല എന്ന് വാദിച്ചവർ കൽഹണനെപ്പോലുള്ളവർ രൂപപ്പെടുത്തിയ ഈ വികസിത ചരിത്രബോധത്തെ ബോധപൂർവ്വം വിസ്മരിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്.

10.പുരാണങ്ങളിൽ വിവരിക്കുന്ന ‘കലിയുഗം’ എന്ന സങ്കൽപ്പത്തിന് വലിയൊരു ചരിത്രപരമായ രാഷ്ട്രീയ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. കലിയുഗം എന്നാൽ അധർമ്മത്തിന്റെ കാലമാണ്; അവിടെ നിലവിലുള്ള സാമൂഹിക ശ്രേണികൾ (വർണ്ണ വ്യവസ്ഥ) തകിടം മറിയുകയും, താഴ്ന്ന നിലയിലുള്ളവർ അധികാരത്തിൽ വരികയും ചെയ്യും എന്നാണ് പുരാണങ്ങൾ പറയുന്നത്.

ചരിത്രപരമായി നോക്കുമ്പോൾ, മൗര്യ-ഗുപ്ത കാലഘട്ടങ്ങൾക്ക് ശേഷം ഉത്തരേന്ത്യയിൽ ഉണ്ടായ വലിയ രാഷ്ട്രീയ അസ്ഥിരതകളെയും വിദേശ ആക്രമണങ്ങളെയും (ഹൂണന്മാർ, ശകന്മാർ തുടങ്ങിയവരുടെ വരവ്) ബ്രാഹ്മണ മേധാവിത്വമുള്ള സമൂഹം ‘കലിയുഗത്തിന്റെ ലക്ഷണം’ ആയിട്ടാണ് രേഖപ്പെടുത്തിയത്. നിലവിലുള്ള വ്യവസ്ഥിതി തകരുമ്പോൾ അതിനെ ചരിത്രപരമായി അടയാളപ്പെടുത്താൻ അവർ ഉപയോഗിച്ച വൈചാരിക രൂപകമായിരുന്നു (Ideological Metaphor) കലിയുഗം.

11.കാലം ചാക്രികമായി കറങ്ങിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയാണെങ്കിലും, മനുഷ്യന് അതിൽ ഇടപെടാൻ കഴിയുമോ എന്ന ചോദ്യം പ്രാചീന ഭാരതീയ ചിന്തകർ ഉന്നയിച്ചിരുന്നു. ഇതിന് മഹാഭാരതത്തിലെ ശാന്തിപർവ്വത്തിൽ നൽകുന്ന വിഖ്യാതമായ മറുപടി ഥാപ്പർ ഉദ്ധരിക്കുന്നു:

”രാജാ കാലസ്യ കാരണം” (രാജാവാണ് കാലത്തിന് കാരണം)

കാലമല്ല രാജാവിനെ നിശ്ചയിക്കുന്നത്, മറിച്ച് രാജാവാണ് തന്റെ ഭരണം വഴി ‘യുഗം’ നിർണ്ണയിക്കുന്നത്. രാജാവ് ധർമ്മം പാലിച്ചാൽ കലിയുഗത്തിലും കൃതയുഗം (സത്യയുഗം) കൊണ്ടുവരാൻ കഴിയും. ഈ സങ്കൽപ്പം ചരിത്രപരമായി വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്. കാരണം, ഇത് കാലത്തിന്റെ നിശ്ചലതയെ തകർക്കുകയും ചരിത്രത്തെയും സാമൂഹിക മാറ്റങ്ങളെയും നിയന്ത്രിക്കാനുള്ള മനുഷ്യന്റെ (ഭരണാധികാരിയുടെ) കർത്തൃത്വത്തെ (Agency) അംഗീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.ബുദ്ധ തത്ത്വചിന്തയുടെ കാതൽ ‘പ്രതീത്യസമുത്പാദം’ (Causality / Cause and Effect) എന്ന സിദ്ധാന്തമാണ്. ഒരു കാരണത്തിൽ നിന്നാണ് മറ്റൊരു കാര്യം ഉണ്ടാകുന്നത്; കാരണം മാറുമ്പോൾ ഫലവും മാറും.

ഈ കാരണ-കാര്യ ബന്ധം (Causality) ചരിത്രരചനയുടെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട അടിത്തറയാണ്. ചരിത്രമെന്നത് വെറുതെ സംഭവിക്കുന്ന ഒന്നല്ല, മറിച്ച് മനുഷ്യന്റെ പ്രവൃത്തികളുടെ ഫലമായി ഉണ്ടാകുന്ന മാറ്റങ്ങളുടെ തുടർച്ചയാണെന്ന് ബുദ്ധമതം പഠിപ്പിച്ചു. ‘കർമ്മം’ എന്ന സങ്കല്പത്തെ അവർ വ്യക്തിപരവും സാമൂഹികവുമായ ഉത്തരവാദിത്തമായി കണ്ടതോടെ, മനുഷ്യൻ തന്നെയാണ് ചരിത്രം നിർമ്മിക്കുന്നത് എന്ന ബോധം ഇന്ത്യയിൽ ശക്തമായി.

12.പ്രാചീന ഭാരതീയർ തങ്ങളുടെ സങ്കീർണ്ണമായ ചരിത്രബോധത്തെ ഇതിഹാസങ്ങളിലും പുരാണങ്ങളിലും ‘എംബെഡ്’ (ഒളിപ്പിച്ചു) ചെയ്തു വെച്ചപ്പോൾ, പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ വന്ന കൊളോണിയൽ ചരിത്രകാരന്മാർക്ക് അത് വായിച്ചെടുക്കാൻ കഴിഞ്ഞില്ല എന്ന് ഥാപ്പർ സമർത്ഥിക്കുന്നു. പാശ്ചാത്യർ തിരഞ്ഞത് അവരുടെ നവോത്ഥാന കാലഘട്ടത്തിന് ശേഷം രൂപപ്പെട്ട വരണ്ട, രാഷ്ട്രീയ വസ്തുതകളുടെ പട്ടിക മാത്രമായിരുന്നു.

ഇന്ത്യൻ പുരാണങ്ങളിലെ മിത്തുകളെ കേവലം അന്ധവിശ്വാസങ്ങളായി തള്ളിക്കളഞ്ഞ മിൽ, ഹേഗൽ തുടങ്ങിയവർ, ആ മിത്തുകൾ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടതിന്റെ പിന്നിലെ സാമൂഹിക യുക്തിയെ കാണാതെ പോയി. ഒരു മിത്ത് രൂപപ്പെടുന്നത് വെറുതെയല്ല; അതിന് പിന്നിൽ ഒരു ജനതയുടെ സാമ്പത്തിക മാറ്റങ്ങളുടെയോ, ഗോത്രവർഗ്ഗങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള ലയനത്തിന്റെയോ ചരിത്രപരമായ പശ്ചാത്തലമുണ്ട്. ആ പശ്ചാത്തലത്തെ അഴിച്ചെടുക്കാൻ പാശ്ചാത്യ രീതിശാസ്ത്രത്തിന് കഴിഞ്ഞില്ല.

13.കൊളോണിയൽ ചരിത്രകാരന്മാർ ഇന്ത്യക്ക് ചരിത്രബോധമില്ലെന്ന് വാദിച്ചപ്പോൾ, അതിനെ പ്രതിരോധിക്കാൻ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തിലും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലുമായി ഇന്ത്യയിൽ ദേശീയവാദ ചരിത്രരചന (Nationalist Historiography) ഉയർന്നുവന്നു. ആർ.ജി. ഭണ്ഡാർക്കർ, കെ.പി. ജയസ്വാൾ തുടങ്ങിയ ഇന്ത്യൻ ചരിത്രകാരന്മാർ ഇന്ത്യക്ക് തനതായ ചരിത്രപാരമ്പര്യമുണ്ടെന്ന് വാദിച്ചു.

എന്നാൽ, ഈ ദേശീയവാദ ചരിത്രകാരന്മാർ പലപ്പോഴും ചെയ്തത് പാശ്ചാത്യരുടെ അതേ അളവുകോലുകൾ എടുത്തുപയോഗിച്ച് ഇന്ത്യയെ ന്യായീകരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുകയായിരുന്നു. “നിങ്ങൾക്ക് അലക്സാണ്ടർ ഉണ്ടെങ്കിൽ ഞങ്ങൾക്ക് ചന്ദ്രഗുപ്ത മൗര്യനുണ്ട്; നിങ്ങൾക്ക് ജനാധിപത്യമുണ്ടെങ്കിൽ ഞങ്ങൾക്ക് പ്രാചീന ഗോത്രസഭകളായ സഭയും സമിതിയും ഉണ്ടായിരുന്നു” എന്ന തരത്തിലുള്ള ഒരു പ്രതിരോധ രീതിയാണ് അവർ സ്വീകരിച്ചത്. ഇത് പ്രാചീന ഇന്ത്യയുടെ യഥാർത്ഥ ബദൽ ചരിത്രരീതിയെ (Alternative Historiography) ആഴത്തിൽ മനസ്സിലാക്കാൻ സഹായിച്ചില്ല .

14.ദേശീയവാദ ചരിത്രരചനയുടെ പരിമിതികളെ മറികടന്ന് ഇന്ത്യൻ ചരിത്രത്തെ അതിന്റെ സാമൂഹിക-സാമ്പത്തിക അടിത്തറയിൽ നിർത്തി വായിക്കാൻ തുടങ്ങിയത് ഡി.ഡി. കോസാംബിയെപ്പോലുള്ള മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരന്മാരാണ്. കോസാംബി പ്രാചീന ഗ്രന്ഥങ്ങളിലെ മിത്തുകളെയും സാഹിത്യത്തെയും ഭൗതികവാദപരമായ വിശകലനത്തിന് (Materialist Analysis) വിധേയമാക്കി.

കാവ്യങ്ങളും പുരാണങ്ങളും കേവലം രാജാക്കന്മാരുടെ പുകഴ്ത്തലുകളല്ല, മറിച്ച് അവ ഉത്പാദന ബന്ധങ്ങളുടെയും (Production Relations) ജാതി വ്യവസ്ഥയുടെ വികാസത്തിന്റെയും തെളിവുകളാണെന്ന് അദ്ദേഹം സ്ഥാപിച്ചു. ഈ രീതിശാസ്ത്രമാണ് ഇന്ത്യൻ ചരിത്രബോധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങൾക്ക് പുതിയൊരു വഴിത്തിരിവ് നൽകിയത്. ഇതിലൂടെ ചാക്രിക കാലത്തെയും രേഖീയ കാലത്തെയും സാമൂഹിക മാറ്റങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ വിലയിരുത്താൻ സാധിച്ചു.

15.ഇന്ത്യക്ക് ചരിത്രരീതിശാസ്ത്രം ഇല്ല എന്ന വാദം പൂർണ്ണമായും തെറ്റാണ്. ഇന്ത്യക്കുണ്ടായിരുന്നത് പാശ്ചാത്യ മാതൃകയിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ‘ബദൽ ചരിത്രരീതി’ ആയിരുന്നു.

ഇതിന്റെ മൂന്ന് പ്രധാന സവിശേഷതകൾ അവർ അക്കമിട്ട് നിരത്തുന്നു:

(ക)പ്രപഞ്ചകാലവും ചരിത്രകാലവും (Cosmic and Historical Time): ഇന്ത്യ ഒരേസമയം ദാർശനികമായ വലിയ ചാക്രിക കാലത്തെയും, ഭരണപരവും പ്രായോഗികവുമായ ചെറിയ രേഖീയ കാലത്തെയും ഒപ്പം കൊണ്ടുപോയി.

(ഖ)വസ്തുതയ്ക്ക് മേലെയുള്ള മൂല്യം (Value over Fact): കഴിഞ്ഞുപോയ സംഭവങ്ങളെ വെറുതെ അക്കമിട്ട് നിരത്തുന്നതിനേക്കാൾ, ആ സംഭവങ്ങൾ സമൂഹത്തിന്റെ ധാർമ്മിക വികാസത്തിന് (ധർമ്മത്തിന്) എങ്ങനെ സഹായിക്കുന്നു എന്നതിനാണ് ഭാരതീയർ പ്രാധാന്യം നൽകിയത്.

(ഗ)മിത്തും യാഥാർത്ഥ്യവും (Myth and Reality): ചരിത്രവസ്തുതകളെ മിത്തുകളുടെയും കാവ്യങ്ങളുടെയും സുരക്ഷിതമായ കവചത്തിനുള്ളിൽ സൂക്ഷിച്ചുവെക്കുന്ന സവിശേഷമായ രീതിയാണ് ഇവിടെ നിലനിന്നിരുന്നത്.

ഇന്ത്യക്കാർക്ക് ചരിത്രബോധമില്ല എന്ന വീക്ഷണത്തെ ഫലപ്രദമായി റോമിലാ ഥാപ്പർ നേരിടുന്നുണ്ട്. ചരിത്രത്തെ വെറും വാമൊഴിയായും മിത്തായും കാണുന്ന ഹിന്ദുത്വ – ഓറിയൻ്റലിസ് – സബാൾട്ടേൺ രീതിശാസ്ത്രത്തിനും ഇന്ത്യക്കാർക്ക് ചരിത്ര ബോധമില്ല എന്നു പറയുന്ന കൊളോണിയൽ രീതിശാസ്ത്രത്തിനും വിരുദ്ധമാണ് റോമിലാ ഥാപ്പറുടെ സമീപന രീതി.’ഇതിഹാസ-പുരാണ’ ളും മിത്തുകളും അതുപോലെ ചരിത്രമല്ല എന്നാൽ ചരിത്രം അതിൽ മറ്റൊരു രൂപത്തിൽ (Embedded History) ഇരിക്കുന്നു എന്നു മനസിലാക്കുന്നു.

യുഗസങ്കല്പവും ചരിത്രത്തിൻ്റെ സ്പൈറൽ ഘടനയും

എന്നാൽ സവിശേഷമായ കാലസങ്കല്പത്തെ ഇന്ത്യൻ ചരിത്രരചനാരീതിയെ മുൻനിർത്തി റോമിലാ ഥാപ്പർ രൂപപ്പെടുത്തി എന്നു പറയാൻ കഴിയില്ല. കലിയുഗത്തിലേക്ക് സഞ്ചരിക്കുന്ന അധ:പതനത്തിൻ്റെ രേഖീയതയും ചാക്രികതയും അടങ്ങിയതല്ല കാലം. കാലത്തിന് സ്പൈറൽ ഘടനയാണുള്ളത്.ചരിത്രം സാംഖ്യത്തിൽ പറയുന്ന സത്വഗുണത്തിലും തമോഗുണത്തിലും മാറി മാറി അധീശ പക്ഷമായി സ്ഥിരപ്പെടുന്നതും മുന്നോട്ടും പിന്നോട്ടും സഞ്ചരിക്കുന്നതും എന്നാൽ രണ്ടിനെയും സർഗ്ഗാത്മകമായി നിഷേധിച്ചു കൊണ്ട് സഞ്ചരിക്കുന്നതുമാണ്. അതൊരു സൈക്കിളിൻ്റെ ചക്രം പോലെയാണ് സഞ്ചരിക്കുന്നത്. മുകളിലുള്ളത് താഴെയാകുകയും താഴെയുള്ളതു മുകളിലാകുകയും, പഴയ നല്ലത് പിന്നീട് മോശമാകുകയും പഴയ മോശമായത് പിന്നീട് നല്ലതാകുകയും മുന്നോട്ടു പോകുകയും പിന്നോട്ട് പോകുകയും എന്നാൽ അത്യന്തികമായി മുന്നോട്ട് പോകുകയും ചെയ്യുന്ന ചരിത്രത്തിൻ്റെ, കാലത്തിൻ്റെ സ്വഭാവം ഇന്ത്യൻ ചരിത്രമനസ് മനസിലാക്കിയിരുന്നു.എന്നാൽ അതിൻ്റെ മതവത്കരണമായിരുന്നു യുഗസങ്കല്പം.അതായത് ഇന്ത്യൻ ചരിത്രസങ്കല്പത്തെ ബ്രാഹ്മണമതം തല തിരിച്ചിടുന്നതാണ് യുഗസങ്കല്പം.

ബ്രാഹ്മണമതയുഗചക്രത്തിൽ, ധർമ്മം, ധാർമികത, മനുഷ്യൻ്റെ ആയുസ്സ്, സമൃദ്ധി എന്നിവ ഒരു സുവർണ്ണ കാലഘട്ടത്തിൽ നിന്ന് തുടങ്ങി ക്രമേണ ക്ഷയിക്കുകയും, ഒരു പൂർണ്ണമായ ചക്രത്തിനു ശേഷം വീണ്ടും പുനഃസൃഷ്ടിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. എല്ലാം ജാതി വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് അനുകൂലമായി മതവത്കരിക്കപ്പെട്ട പോലെ കാലസങ്കല്പവും അങ്ങനെയായി. വർണ്ണവ്യവസ്ഥ നിലനില്ക്കുന്നത് സത്യയുഗവും അതുതകരുന്ന കലിയുഗം മോശപ്പെട്ടതുമായി.

ഒരു യുഗചക്രം അല്ലെങ്കിൽ ‘മഹായുഗം’ നാല് ഉപയുഗങ്ങൾ ചേർന്നതാണ്. ഓരോ യുഗത്തിലും ധർമ്മം കുറഞ്ഞുവരുന്നതിനനുസരിച്ച് അതിൻ്റെ ദൈർഘ്യവും കുറഞ്ഞുവരുന്നു. ഇതിനെ ധർമ്മത്തിൻ്റെ ‘നാല് പാദങ്ങൾ’ ക്ഷയിക്കുന്നതിലൂടെ പ്രതീകാത്മകമായി ചിത്രീകരിക്കുന്നു. ജ്യോതിശാസ്ത്രം ജ്യോതിഷമായി മാറിയ കാലമാണത്.

പ്രധാനപ്പെട്ട നാല് യുഗങ്ങൾ ഇതൊക്കെയാണ്:

ഭാരതീയ പുരാണങ്ങളും ജ്യോതിഷശാസ്ത്രവും അനുസരിച്ച് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ കാലചക്രത്തെ നാല് പ്രധാന ഘട്ടങ്ങളായി തിരിചിരിക്കുന്നു. ഇതിനെയാണ് യുഗസങ്കല്പം എന്ന് വിളിക്കുന്നത്. ഒരു പൂർണ്ണ യുഗചക്രത്തെ (നാല് യുഗങ്ങളും ചേർന്ന കാലയളവ്) ഒരു മഹായുഗം അല്ലെങ്കിൽ ചതുര്യുഗം എന്ന് പറയുന്നു. ധർമ്മത്തിന്റെ (നന്മയുടെയും നീതിയുടെയും) തകർച്ചയെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ് ഓരോ യുഗങ്ങളെയും വേർതിരിച്ചിരിക്കുന്നത്.

ഈ നാല് യുഗങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള വിശദവിവരങ്ങൾ താഴെ നൽകുന്നു:

കൃതയുഗം (സത്യയുഗം)

ഇത് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സുവർണ്ണകാലമായി കണക്കാക്കപ്പെടുന്നു. സത്യവും ധർമ്മവും പൂർണ്ണമായി നിലനിൽക്കുന്ന കാലമാണിത്. മനുഷ്യർക്കിടയിൽ വിവേചനങ്ങളോ, രോഗങ്ങളോ, ദുഃഖങ്ങളോ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. ഈ യുഗത്തിന്റെ ആകെ കാലയളവ് 1,728,000 മാനവവർഷങ്ങളാണ്.

2. ത്രേതായുഗം

ഈ യുഗത്തിൽ ധർമ്മത്തിന് നേരിയ അപചയം സംഭവിക്കുന്നു (മുക്കാൽ ഭാഗം ധർമ്മം, കാൽ ഭാഗം അധർമ്മം). യാഗങ്ങളും അനുഷ്ഠാനങ്ങളും പ്രധാനമായി മാറി. മഹാവിഷ്ണുവിന്റെ രാമാവതാരം നടക്കുന്നത് ഈ യുഗത്തിലാണ്. ഇതിന്റെ കാലയളവ് 1,296,000 വർഷങ്ങളാണ്.

3. ദ്വാപരയുഗം

ധർമ്മവും അധർമ്മവും തുല്യശക്തിയോടെ നിലനിൽക്കുന്ന കാലഘട്ടമാണിത് (പകുതി ധർമ്മം, പകുതി അധർമ്മം). മനുഷ്യരിൽ സ്വാർത്ഥതയും മത്സരബുദ്ധിയും ഉടലെടുത്തു. ശ്രീകൃഷ്ണാവതാരവും മഹാഭാരത യുദ്ധവും നടന്നത് ദ്വാപരയുഗത്തിലാണ്. ഇതിന്റെ കാലയളവ് 8,64,000 വർഷങ്ങളാണ്.

4. കലിയുഗം

നാം ഇപ്പോൾ ജീവിക്കുന്ന കാലഘട്ടമാണിത്. ധർമ്മം ഒരൊറ്റ കാലിൽ മാത്രം നിലനിൽക്കുന്നു (മുക്കാൽ ഭാഗവും അധർമ്മം). കലഹങ്ങളും സ്വാർത്ഥതയും അധർമ്മവും ലോകത്ത് മുൻപന്തിയിൽ നിൽക്കുന്നു. കലിയുഗത്തിന്റെ ആകെ ആയുസ്സ് 4,32,000 വർഷങ്ങളാണ്. കലിയുഗത്തിന്റെ ഒടുവിൽ വിഷ്ണു ‘കൽക്കി’യായി അവതരിച്ച് അധർമ്മം നശിപ്പിക്കുകയും വീണ്ടും കൃതയുഗം ആരംഭിക്കുകയും ചെയ്യും എന്നാണ് പുരാണസങ്കല്പം.

ഭാരതീയ ജ്യോതിശാസ്ത്രത്തിലും പുരാണങ്ങളിലും ഈ യുഗങ്ങളെ വലിയ കാലയളവുകളിലേക്ക് ചേർത്തു വെക്കുന്നു

മഹായുഗം (ചതുര്യുഗം): നാല് യുഗങ്ങളും ചേരുമ്പോൾ ഒരു മഹായുഗമായി.ഒരു മഹായുഗം = 4,320,000 മാനവവർഷങ്ങൾ

മന്വന്തരം: 71 മഹായുഗങ്ങൾ ചേരുന്നതാണ് ഒരു മന്വന്തരം. (ഒരു മനുവിന്റെ ഭരണകാലം).

കല്പം: 14 മന്വന്തരങ്ങൾ (അല്ലെങ്കിൽ 1000 മഹായുഗങ്ങൾ) ചേരുന്നതാണ് ഒരു ‘കല്പം’. ഇത് ബ്രഹ്മാവിന്റെ ഒരു പകൽ ആയി കണക്കാക്കപ്പെടുന്നു 4.32 ബില്യൺ വർഷങ്ങൾ.രാത്രിയിൽ പ്രപഞ്ചം പ്രളയത്തിൽ ലയിക്കുകയും (നൈമിത്തിക പ്രളയം), അടുത്ത പകലിൽ വീണ്ടും സൃഷ്ടി ആരംഭിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

കൃതയുഗത്തിൽ നിന്ന് കലിയുഗത്തിലേക്ക് എത്തുമ്പോൾ യുഗങ്ങളുടെ ദൈർഘ്യവും മനുഷ്യന്റെ ആയുസ്സും നന്മയും നാലിൽ നിന്ന് ഒന്ന് എന്ന ക്രമത്തിൽ കുറഞ്ഞുവരുന്നു. ഈ നാല് യുഗങ്ങളും ഒരു ചക്രം പോലെ വീണ്ടും വീണ്ടും ആവർത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു എന്നാണ് ഭാരതീയ സങ്കല്പം.

സ്പൈറൽ ഘടനയിലുള്ള ചരിത്രത്തെ മതവത്കരിക്കുകയും തല തിരിച്ചിട്ടിരിക്കുകയുമാണിവിടെ. സത്വതമോഗുണ പ്രാധാന്യസ്ഥിരനിലയുടെ തകർച്ചയും രജോഗുണ പ്രാമുഖ്യത്താലുള്ള മൂന്നു ഗുണങ്ങളുടെയും പരിവർത്തനവുമാണ് നടക്കുന്നത്. എന്നാൽ ഗുണ പരിണാമത്തെ സത്വ( ബ്രാഹ്മണ )ഗുണപ്രധാനമായ ഗുണശ്രേണിയാക്കി മാറ്റിയ ചരിത്രസന്ദർഭത്തിൽ ഈ ചരിത്ര നിലപാട് അട്ടിമറിക്കപ്പെടുകയാണ്. രജോഗുണമെന്ന ജനകീയ ഇച്ഛ അവതാര ദൈവ സങ്കല്പമായി മാറുന്നു. അദൃശ്യജനങ്ങളല്ല ചരിത്രത്തെ മാറ്റുന്നത് ഒരു വ്യക്തിയാണ്, ദൈവമാണ് എന്ന രീതിയിൽ അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. ചരിത്രത്തിലെ വീഴ്ചകളെ വർണ്ണ വ്യവസ്ഥയുടെ ധർമ്മവ്യവസ്ഥയിൽ നിന്നും അതുതകരുന്ന കലിയുഗത്തിലേക്കുള്ള വീഴ്ചയായി ചിത്രീകരിച്ച് ബ്രാഹ്മണമത വർണ്ണ വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് അനുകൂലമാക്കി കാലസങ്കല്പത്തെ വികലീകരിക്കുന്നു.

യുഗസങ്കല്പത്തെ (പ്രത്യേകിച്ച് മനുസ്മൃതി, സൂര്യസിദ്ധാന്തം എന്നിവയിലെ 4:3:2:1 എന്ന അനുപാതത്തിലുള്ള യുഗ ദൈർഘ്യത്തെ) ഇന്ത്യൻ ജ്യോതിശാസ്ത്രജ്ഞർ, പ്രധാനമായും ആര്യഭടൻ, മൗലികമായ മാറ്റങ്ങളോടെയും വിമർശനാത്മകമായ സമീപനത്തോടെയുമാണ് പുനർനിർവ്വചിച്ചത്. പുരാണങ്ങളിലെ അശാസ്ത്രീയവും അതിശയോക്തിപരവുമായ കാലഗണനയെ ഗണിതശാസ്ത്രപരവും നിരീക്ഷണാത്മകവുമായ തലത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവരികയാണ് അവർ ചെയ്തത്.

പുരാണങ്ങൾ അനുസരിച്ച് നാല് യുഗങ്ങളുടെ ദൈർഘ്യം തുല്യമല്ല (കൃതയുഗം വലുതും കലിയുഗം ചെറുതുമാണ് – 4:3:2:1 എന്ന അനുപാതം). എന്നാൽ ആര്യഭടൻ (എ.ഡി. 5-ാം നൂറ്റാണ്ട്) തന്റെ ‘ആര്യഭടീയം’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ ഈ അസമത്വത്തെ പൂർണ്ണമായി നിരാകരിച്ചു.ഒരു മഹായുഗത്തിലെ നാല് യുഗങ്ങൾക്കും (കൃത, ത്രേത, ദ്വാപര, കലി) തുല്യ ദൈർഘ്യമാണുള്ളത് എന്ന് ആര്യഭടൻ വാദിച്ചു.ഗ്രഹങ്ങളുടെ ചലനങ്ങളും ഭ്രമണപഥങ്ങളും കൃത്യമായി കണക്കാക്കാൻ യുഗങ്ങൾ തുല്യമായിരിക്കണം എന്നത് ജ്യോതിശാസ്ത്രപരമായ ആവശ്യമായിരുന്നു. ആര്യഭടന്റെ കണക്കിൽ ഒരു മഹായുഗത്തിന്റെ നാലിലൊന്നാണ് (1,080,000 വർഷങ്ങൾ) ഓരോ യുഗവും.ഗ്രഹങ്ങളെല്ലാം മേടം രാശിയിൽ (0 ഡിഗ്രിയിൽ) ഒരുമിച്ച് വരുന്ന ബിന്ദുവിനെയാണ് അദ്ദേഹം യുഗാരംഭമായി കണക്കാക്കിയത്. ഇത് കേവലം പുരാണകഥകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലല്ല, ഗണിതപരമായ ‘മീൻ മോഷൻ’ (Mean motion) കണക്കാക്കാനാണ് ഉപയോഗിച്ചത്.

ആര്യഭടന് ശേഷം വന്ന പ്രമുഖ ജ്യോതിശാസ്ത്രജ്ഞർ പുരാണ സങ്കല്പങ്ങളെയും ചിലപ്പോഴൊക്കെ ആര്യഭടന്റെ രീതികളെയും വിമർശിക്കുകയോ പരിഷ്കരിക്കുകയോ ചെയ്തിട്ടുണ്ട്.ലല്ലൻ (Lalla – എ.ഡി. 8-ാം നൂറ്റാണ്ട്)തന്റെ ‘ശിഷ്യധീവൃദ്ധിദതന്ത്രം’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ പുരാണങ്ങളിലെ യുഗസങ്കല്പങ്ങളെ നേരിട്ട് യുക്തികൊണ്ട് ചോദ്യം ചെയ്തു.കലിയുഗത്തിൽ ധർമ്മം കുറയുമെന്നും കൃതയുഗത്തിൽ മനുഷ്യർക്ക് രോഗങ്ങളുണ്ടാകില്ലെന്നും പുരാണങ്ങൾ പറയുമ്പോൾ, ഗ്രഹങ്ങളുടെ ചലനത്തിനനുസരിച്ച് മനുഷ്യന്റെ രോഗവും ധർമ്മവും എങ്ങനെ മാറും എന്ന് അദ്ദേഹം ചോദിച്ചു. ജ്യോതിശാസ്ത്രം എന്നത് ആകാശഗോളങ്ങളുടെ ചലനം മാത്രമാണെന്നും അതിനെ മനുഷ്യന്റെ ആചാരങ്ങളുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നത് അശാസ്ത്രീയമാണെന്നും അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. അമർത്യസെൻ ‘ദി ആർഗ്യുമെന്റേറ്റീവ് ഇൻഡ്യൻ’ (The Argumentative Indian) എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ യുഗസങ്കല്പത്തെയും ഭാരതീയ കാലസങ്കല്പങ്ങളെയും കുറിച്ച് സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.പുരാണങ്ങളിലെ യുഗദൈർഘ്യങ്ങളെയും അവയുടെ അനുപാതങ്ങളെയും (4:3:2:1) ആര്യഭടനും ലല്ലനും ബ്രഹ്മഗുപ്തനും പോലുള്ള ഗണിത-ജ്യോതിശാസ്ത്രജ്ഞർ ചോദ്യം ചെയ്തതും തിരുത്തിയതും അമർത്യാസെൻ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.ഒരു വശത്ത് പുരാണങ്ങൾ ഭീമമായ കാലയളവുകളെ ദൈവവിശ്വാസവുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചപ്പോൾ, മറുവശത്ത് ഭാരതീയ ശാസ്ത്രജ്ഞർ അതിനെ ശുദ്ധഗണിതവും ഭൗതികശാസ്ത്രവുമായി മാറ്റി നിർവ്വചിച്ചു. ഈ രണ്ട് ധാരകളും ഒരേസമയം ഇവിടെ നിലനിന്നിരുന്നു എന്നു അദ്ദേഹം പറയുന്നു.

ഒരു കാലത്ത് രൂപപ്പെടുന്ന നന്മ / തിന്മ -എന്നീ ദ്വന്ദ്വങ്ങൾ അങ്ങനെ ഇരിക്കവേ തന്നെ അതിൻ്റെ വിപരീതത്തിലേക്ക് പോയി നിശ്ചലമാകുമ്പോൾ അതിന് വിപരീത ചലനമുണ്ടാകുകയും മേൽപ്പറഞ്ഞ ചക്രം ആവർത്തിക്കുകയും ഗുണ പരിണാമം ഉണ്ടാകുകയും ചെയ്യുകയാണ് ചരിത്രത്തിൽ സംഭവിക്കുന്നത്. അതിൻ്റെ പ്രച്ഛന്ന രൂപമാണ് യുഗസങ്കല്പത്തിൽ ഉള്ളത്. അതു കൊണ്ട് ഇന്ത്യൻ ചരിത്ര സങ്കല്പത്തിന് സ്പൈറൽ ഘടനയാണുള്ളത് എന്നു പറയാം.

3.ചരിത്രത്തിൻ്റെ സ്പൈറൽ ഘടനയും കേരളീയ ചരിത്ര വിജ്ഞാനീയവും

ചരിത്രത്തിൻ്റെ ഘടന കേസരിയുടെയും മറ്റും ചരിത്ര രീതി ശാസ്ത്രത്തെ പഠിച്ചു കൊണ്ട് അന്വേഷിക്കുകയാണിവിടെ.

കേസരിയുടെ രീതിശാസ്ത്രം

ചരിത്രത്തിൻ്റെ ഈ സ്പൈറൽ ഘടന മനസിലാക്കിയിരുന്ന കേരളീയ ചിന്തകൻ കേസരി എ. ബാലകൃഷ്ണപിള്ളയായിരുന്നു. ചരിത്രത്തിൻ്റെ അപേക്ഷികതയെ അദ്ദേഹം മനസിലാക്കിയിരുന്നു.പല മാർഗ്ഗങ്ങൾ ഒരുമിപ്പിച്ച് സൃഷ്ടിക്കുന്ന പുതിയ മാർഗ്ഗത്തെ അദ്ദേഹം മുന്നോട്ട് വച്ചു. ‘ആദി കേരളോല്ഭവം ‘ എന്ന ലേഖനത്തിൻ്റെ തുടക്കത്തിൽ ഇങ്ങനെ അദ്ദേഹം എഴുതി:

“ആപേക്ഷികതാവാദം (റിലെറ്റിവിറ്റി തിയറി) ഇന്നു പ്രകൃതി ശാസ്ത്രജ്ഞന്മാർ സ്ഥാപിച്ചിട്ടുള്ളത് നിമിത്തം, ചരിത്രസത്യവും ആപേക്ഷികമായിരിക്കുന്നതാണ്. പല വീക്ഷണകോടികളിലൂടെ നോക്കി കണ്ടുപിടിച്ചി ട്ടുള്ളവയിൽ പൊതുവേ കാണുന്നത് മാത്രമേ ചരിത്രസത്യത്തെ സമീപിക്കുകയുള്ളൂ എന്നാണ് ഇതിൻ്റെ താൽപ്പര്യം. സമകാലീന ലിഖിതരേഖകളുടെ അഭാവത്തിൽ, ചരിത്രാതീതകാലത്തെ ചരിത്രഗവേഷണം സംബന്ധിച്ച് ഈ തത്വത്തിൻ്റെ പ്രയോഗവും, പുരാതന സ്ഥലങ്ങളുടെ ഖനനവും മാത്രമേ ഫലവത്താകുകയുള്ളൂ. ഈ രണ്ട് മാർഗങ്ങളും പരസ്‌പരം ബലപ്പെടുത്തുന്നവയാണുതാനും. ഇവ രണ്ടും തമ്മിൽ ഘടിപ്പിച്ചാൽ ഗവേഷണമാർഗം കുറ്റമറ്റതായിരിക്കുകയും ചെയ്യും. ഇന്നുവരെ ഉണ്ടായിട്ടുള്ള ചരിത്രാതീതകാല ഗവേഷണമാർഗങ്ങളെ അവ ഓരോന്നിലും പൊന്തിച്ചു നിൽക്കുന്ന ഘടകത്തെ ആസ്‌പദിച്ച് എട്ടായി തരംതിരിക്കാം.

ഭാഷാശാസ്ത്രപരമായ മാക്സ്‌മുള്ളറുടെ മാർഗം,

മിസ്റ്റിക്മ‌തപരമായ ശ്രീ. അരവിന്ദഘോഷന്റേത്,

ജ്യോതിശാസ്ത്രപരമായ ഡോക്ടർ ശ്യാമശാസ്ത്രിയു ടേത്.

ഭൂഗർഭശ്ശാസ്ത്രപരമായ ശ്രീ. പരമശിവയ്യരുടേത്,

നരവംശശാസ്ത്രപരമായ ഫ്രേസറുടേത്,

തനി ചരിത്രശാസ്ത്രപരമായ പാർജിറ്ററുടേത്,

ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ ഡോക്‌ടർ കിർഫലിൻ്റേത്,

പുരാതന സ്ഥലഖനനത്തെ ആസ്‌പദിച്ചുള്ള ഫ്ളിൻഡേർസ്പെട്രിയുടേത്

എന്നിവയാണ് ഇവ. ഈ എട്ടു മാർഗങ്ങളും, വേണ്ടപോലെ കലർത്തി ഗവേഷണം നടത്തിയാൽ മാത്രമേ ചരിത്രാതീതകാല ചരിത്രസംഭവങ്ങൾ മനസ്സിലാക്കുവാൻ സാധിക്കുകയുള്ളൂ.”

(കേസരിയുടെ ചരിത്രഗവേഷണങ്ങൾ വാല്യം 1 പു.249)

മിത്തുകളോടുള്ള സമീപനവും അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്:

“ചരിത്രാതീതകാല ചരിത്രരചനയ്ക്ക് നമുക്ക് ലഭിച്ചിട്ടുള്ള രേഖകൾ ‘മിത്തോളജി’ എന്ന് ഇംഗ്ലീഷിൽ പേരുള്ള കഥാസഞ്ചയവും, പുരാതനസ്ഥലങ്ങളുടെ ഖനനം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുത്തുന്ന സാധനങ്ങളുമാണ്. മിത്തോളജിയിൽ അസംഭവ്യവും, യുക്തിഗർഭവും, യുക്തിരഹിതവും, വൈരുധ്യ ശൂന്യവും, പരസ്പര വിരുദ്ധവും സമകാലീനവും വിദൂരകാലീനവും സഭ്യവും അസഭ്യവുമായ ഘടകങ്ങൾ കലർന്നു കാണുന്നത് നിമിത്തം അത് മനുഷ്യ സംസ്‌കാര ചരിത്രത്തിൻ്റെ ഒരു ദശയിൽ ഉത്ഭവിക്കുന്ന ഒരു രോഗമാണെന്നും നെനൂഫ് തുടങ്ങിയ ചില ഹ്രസ്വദൃഷ്‌ടികളായ പണ്ഡിതന്മാർ അഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഇന്നത്തെ ആപേക്ഷികത ത്വവാദം നൽകുന്ന വെളിച്ചത്തിൽ ഈ അഭിപ്രായം കഴമ്പില്ലാത്തതാണെന്ന് പറഞ്ഞേ മതിയാവൂ. ഇത്തരം വൈരുധ്യങ്ങൾ കണ്ട് നാം അത്ഭുതപ്പെടരുതെന്നും, ഇവയുടെ കാരണം വ്യക്തിയെ ഇളക്കിവിടാനല്ല, വികാരം, ഉജ്ജ്വലിപ്പിക്കുവാനാണ് ഇവ കൊണ്ട് ഉദ്ദേശിച്ചിട്ടുളളത്, എന്നതാണെന്നും വിശാലദൃഷ്ടികളായ ചില ചിന്തകർ ചുണ്ടിക്കാണിച്ചിരിക്കുന്നു. തൻ്റെ “പ്രാചീനമനുഷ്യരുടെ മനസ്സിൽ മിത്തിനുള്ള സ്ഥാനം” എന്ന കൃതിയിൽ വിശ്വവിഖ്യാതി നേടിയിട്ടുള്ള ഇന്നത്തെ നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞൻ മലിനൗസ്‌കി ചുവടെ ചേർക്കുന്നത് പ്രസ്താവിച്ചിട്ടുണ്ട് : “മിത്തിൽ നിന്ന് മഹാകാവ്യവും, റൊമാൻസും ട്രാജഡിയും ജനിക്കുന്നു. തന്നിമിത്തം അത് മനുഷ്യൻ്റെ ഏറ്റവും അഗാധമായ ആഗ്രഹങ്ങളെയും, ഭീതികളെയും, ആശകളെയും, വികാരങ്ങളെയും സ്പ‌ർശിക്കുന്നുണ്ട്. അത് സമുദായ ഘടനയുടെ ആവശ്യം സ്ഥാപിക്കുകയും, സമകാലീന സമുദായഘടനയെ ന്യായീകരിക്കുകയും, വെറും കലാപരമായ ആവിഷ്കരണങ്ങൾ മുതൽക്ക് നിയമസംഹിതയുടേതു വരെയുള്ള കാര്യങ്ങൾ ഉൾക്കൊള്ളുകയും ചെയ്യുന്നു.” മലിനൗക്‌സി ഒടുക്കം ചൂണ്ടികാണിച്ചിട്ടുള്ള മിത്തിൻ്റെ ഉള്ളടക്കത്തിൽ ചരിത്രസംഭവങ്ങളും ഉൾപ്പെടുന്നതാണ്. ഇവയെ കണ്ടുപിടിക്കുകയാണ് ഗവേഷകൻ ചെയ്യേണ്ടതും. ഇന്നത്തെ ലോകത്തിലെ മിക്ക പരിഷ്കൃത രാജ്യക്കാരുടെയും മതപരവും, പൗരാണികവും, ഐതിഹാസികവുമായ കഥകളെ പ്രസ്തുത എട്ടു മാർഗങ്ങളും കലർന്ന ഒന്നു പ്രയോഗിച്ച് താരതമ്യപ്പെടുത്തി പഠിച്ച് ദേശീയപക്ഷപാതരഹിതമായും, ജീവിതം ചലനാത്മകമാണെന്നുള്ള വസ്തുത മുൻനിർത്തിയും, പ്രാചീനരുടെ പ്രസ്‌തുത മനഃസ്ഥിതി അറിഞ്ഞും ഗവേഷണം നടത്തി നോക്കുക.” (ആദി കേരളോത്ഭവം, കേസരിയുടെ ചരിത്ര ഗവേഷണങ്ങൾ വാല്യം – 1, ഭാഷാ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, 2020 സമാഹാരണം: എം എൻ വിജയൻ പു. 250)

കേസരിയുടെ ചരിത്ര വീക്ഷണത്തെ പല സന്ദർഭങ്ങളിൽ എം.എൻ.വിജയൻ ക്രോഡീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്:

“മനുഷ്യരാരും തൽക്കാലത്തിൽ മാത്രമായി ജീവിക്കുന്നില്ല എന്ന ബോധം കേസരിക്ക് ചരിത്രപഠനത്തിൽനിന്നു ലഭിച്ചതാകാം. അനുഭവം സാമുദായികമാണെന്നു മാത്രമല്ല, അതു വംശപരവും വർഗപരവും കൂടി യാണെന്നും മനസ്സിലാക്കിയവർ കേരളത്തിൽ ഇന്നും അധികമില്ല. കേസരിയുടെ നിഗമനങ്ങൾ, അതുകൊണ്ട് പലരേയും ശല്യപ്പെടുത്തു കയുണ്ടായി. കേരളീയർക്ക് സ്വന്തമായി ഒന്നും നിർമിക്കാൻ കഴിയുകയില്ല എന്നതായിരുന്നു ഇവയിലൊന്ന്. അതുകൊണ്ട് അപൂർവതയെ അല്ല, ഔചിത്യത്തെയാണ് കലകളിൽ അന്വേഷിക്കേണ്ടത്.

“മനുഷ്യനും മനുഷ്യരുടെ യാത്രകൾ അഥവാ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും യാന്ത്രികമല്ല എന്നതാണ് പൂർവാനുഭവമുദ്രകളെ പ്രബലമാക്കിത്തീർക്കുന്നത്. ഇവയെക്കൂടി കണക്കിലെടുക്കാത്ത ചരിത്രബോധം പൂർണമല്ലെന്നുമാത്രമല്ല, ശാസ്ത്രീയവും അല്ല. ചരിത്രത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന ഭൗതികാവസ്ഥ പോലെ മനുഷ്യൻ്റെ ആഭ്യന്തരലോകം എന്ന മനസ്സും ചരിത്രം നിർമിക്കുന്നതിന്റെ ഒരു ഘടകമായിത്തീരുന്നുണ്ട്. അബോധത്തിന്റെ പ്രേരണകൾ, ചരിത്രത്തെ അട്ടിമറിക്കാതിരിക്കാനുള്ള ജാഗ്രത വ്യക്തിയും സമൂഹവും നേടിയെടുത്തേ പറ്റൂ. അവഗണിക്കപ്പെടുന്ന സത്യങ്ങൾ പിന്നിൽനിന്നു കുത്താതിരിക്കുകയില്ല എന്നതും ഒരു സാമൂഹ്യവസ്തുതയാകുന്നു.”

“മനുഷ്യമനസ്സിൻ്റെ ഈ താളക്രമം ചരിത്രത്തെ ചാക്രികമാക്കുന്നു എന്നു കേസരിയും കരുതിയിരുന്നു. പ്രാചീനരുടേയോ സ്പെങ്ഗ്ളറുടേയോ ചാക്രികാർഥത്തിലല്ല, ചരിത്രം തിരിച്ചുവരുകയും തുളച്ചുകയറുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു സ്ക്രൂവിൻ്റെ, പിരിയൻകോണിയുടെ പുരോഗതിയാണ് എന്ന സവിശേഷ അർഥത്തിലാണ് അദ്ദേഹം ഇതിനെ വ്യാഖ്യാനിച്ചത്. ഒരേസമയം നേരെപോകുകയും വളഞ്ഞുപോകുകയും ചെയ്യുന്ന സൂര്യരശ്മിയുടെ സത്യത്തോട് ഇതിനെ സാദൃശ്യപ്പെടുത്താം. ഡാർവിന്റെ തത്വമനുസരിച്ച് പ്രകൃതി ജീവിയെ തിരഞ്ഞെടുക്കുകയല്ല, സാമുദായികമായ തത്വമനുസരിച്ച് മനുഷ്യൻ മനുഷ്യനെത്തന്നെ നിർമിക്കുന്നു എന്ന വൈരുധ്യമാണിതിനു കാരണം; നിങ്ങൾ നിങ്ങളെത്തന്നെ ചുമലിൽ ഏറ്റി മുന്നേറുന്നു എന്ന വൈരുധ്യത്തിന്റെ ഫലം.” ( എം എൻ വിജയൻ,അവതാരിക, കേസരിയുടെ ചരിത്ര ഗവേഷണങ്ങൾ വാല്യം – 1, കേരള ഭാഷാ ഇൻസ്റ്റിറ്റൂട്ട് ,2010 പു.13)

മറ്റൊരിടത്ത് ഇങ്ങനെ രേഖപ്പെടുത്തുന്നു:

“ചരിത്രം ആവർത്തിക്കുമ്പോൾ അതു അവതാരമായി, പ്രവാചകത്വമായി, ചിരംജീവിത്വമായി രൂപാന്തരം പ്രാപിക്കുന്നു.

ചാക്രികമായ ഈ ആവർത്തനത്തിനു പുറമേ ചരിത്രത്തിനു പുരോഗതിയെന്ന മാനവുമുണ്ട് എന്നും ചുറ്റിത്തിരിയുമ്പോഴും മുന്നോട്ടുപോകുന്ന ഒന്നാണതെന്നും കേസരി ഓർമ്മിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു. വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെന്നു തോന്നാവുന്ന പല പ്രസ്താവങ്ങളേയും ഈ തലത്തിൽ സമന്വയിപ്പിക്കേണ്ടതാണു്. എക്സ്പ്രഷണിസ്റ്റു കലാസിദ്ധാന്തം പുതിയതാണെന്നും അതു പഴയ ഭാരതീയവീക്ഷണംകൂടിയാണെന്നും കേസരി പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. മൗലികമായ അർത്ഥത്തിൽ കലയിൽ പുരോഗതിയില്ലെന്നും കലയിൽ പുരോഗതിയുണ്ടു എന്നും അദ്ദേഹം എഴുതിയതായി കാണാം. ചരിത്രം ആവർത്തിക്കുകയും പുരോഗമിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു എന്ന ദ്വിമാന സ്ക്രൂതത്ത്വത്തിൽ ഈ വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ സമന്വയിക്കേണ്ടതാണ്.

ഏകലോകം, സാർവ്വദേശീയത എന്നീ ആശയങ്ങൾ പ്രചരിപ്പിക്കുന്നതോടൊപ്പം ചരിത്രത്തിൻ്റെ പല ഘട്ടങ്ങളിലും ഏകലോകബോധം ഉണ്ടായിരുന്നതായി കേസരി ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിട്ടുണ്ടു്. ലോകം സംഘടിക്കുകയും വിഘടിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന കാലഘട്ടങ്ങളുണ്ടാകുമെന്ന ബോധം കാലരഥത്തിന്റെ അച്ചാണികളിളകിയ ഈ സന്ദർഭത്തിൽ നമുക്കു എളുപ്പത്തിൽ മനസ്സിലാകുന്നതാണ്.” (ആമുഖം,എം.എൻ.വിജയൻ,കേസരിയുടെ ലോകങ്ങൾ, കേസരി കൃതികളുടെ പ്രസിദ്ധീകരണ സമിതി, തലശ്ശേരി, 1989 പു.7, 8 )

മറ്റൊരിടത്ത് എം.എൻ.വിജയൻ ഇങ്ങനെയാണ് എഴുതുന്നത്:

“നിതാന്തമായ ചരിത്രബോധമാണ് കേസരിയുടെ ചിന്തയെ നയിച്ചിരുന്ന മൗലികവസ്തുത. തന്നോടുകൂടി ലോകം ജനിക്കുകയും മരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നില്ല എന്ന ബോധംതന്നെ ചരിത്രബോധം. അനാദിയായ ഒരു ഭൂതകാലം നമുക്കുള്ളതുകൊണ്ട് അനന്തമായ ഒരു ഭാവിയും നമുക്കുണ്ടാകാവുന്നതാണ്. നമുക്കു സാദ്ധ്യമായതിൽവച്ച് ഏറ്റവും മികച്ച യാഥാർത്ഥ്യബോധമാണ് ചരിത്രമെന്നു പറയുന്നതും ഇതുകൊണ്ടുതന്നെ. ഇത് ഋജുവായ ഒരു നിരന്തര പുരോഗതിയല്ലെന്നും വട്ടംചുറ്റുകയും മുന്നോട്ടു പോവുകയും ചെയ്യുന്ന സദൃശ്യമായ ചാക്രികവീക്ഷണമാണ് കേസരി സ്വീകരിച്ചിരുന്നത്. ദ്വന്ദ്വാത്മകമായ ഈ സന്തുലനം കേസരിയുടെ ജീവിതവീക്ഷണത്തിൻ്റെ സവിശേഷതയായിരുന്നു.” ഈ കേരളീയ ചരിത്രവീക്ഷണം എം.എൻ. വിജയനും എസ്.സുധീഷും വച്ചു പുലർത്തിയിരുന്നു. എന്നാൽ വ്യവസ്ഥാപിത കേരളീയ കമ്യൂണിസ്റ്റ് ചരിത്ര രചയിതാക്കളോ പാശ്ചാത്യഉത്തരാധുനിക സിദ്ധാന്തങ്ങളെ അനുകരിച്ച ദളിത് ചരിത്രകാരമാരോ ഈ കേരളീയചരിത്രധാരയെ പിൻതുടർന്നില്ല. തീർച്ചയായും സവർണ്ണദേശീയചരിത്രരചനാരീതി ശാസ്ത്രം ഇതിൽ നിന്നും ഭിന്നമായിരുന്നു. ഇതു കേസരിയും മറ്റും തന്നെ സ്വയം മനസിലാക്കിയിരുന്നു.”ജീവിതത്തിൻ്റെ ചിരന്തനമായ താളക്രമത്തെക്കുറിച്ചാണ് കേസരി പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരുന്നതെങ്കിലും അദ്ദേഹത്തിൻ്റെ വാക്കുകൾ എല്ലാവരേയും ചൊടിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്.ഒരു യഥാർത്ഥ വിപ്ലവകാരിയെപ്പോലെ കാലം അദ്ദേഹത്തെ പിന്നീടറിയുന്നു. വിസ്മരിക്കാൻ വേണ്ടി സ്മരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.” എന്നു എം എൻ വിജയൻ കേസരിയെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞു.

ഷഷ്ട‌ിപൂർത്തിയാഘോഷവേളയിലെ അനുമോദന ങ്ങൾക്കു മറുപടി പറയുമ്പോൾ കേസരി സ്വന്തം ഗവേഷണത്തെപറ്റി ഇങ്ങനെ പറഞ്ഞു:

“എൻ്റെ ഗവേഷണവേലയെപറ്റി അല്പ‌ം പറഞ്ഞുകൊണ്ട് ഈ മുഷിപ്പൻ പ്രസംഗം അവസാനിപ്പിക്കാം. ഗവേഷണവേലയ്ക്ക പൊതുവേ “ഉണക്കശ്ശാസ്ത്രിത്വം” എന്നൊരു പേര് നമ്മുടെ സരസനായ ഒരു യുവസാഹിത്യകാരൻ ഒരിക്കൽ നൽകുകയുണ്ടായി… എന്റെ പ്രത്യേകതരം ഗവേഷണ ത്തെപ്പറ്റി നമ്മുടെ കലാശാലയിലെ ‘ശാസ്ത്രീയ’ ചരിത്രഗവേഷകർക്ക് പര മമായ പുച്ഛമാണുള്ളത്. പുരാണങ്ങളിലെ അശാസ്ത്രീയമായ മുത്തശ്ശിക്കഥകളെ ആസ്‌പദിച്ച് ‘വായിൽ തോന്നിയത് കോതയ്ക്കു പാട്ട്” എന്ന മട്ടിൽ പല അസംബന്ധങ്ങളും എഴുതിവിടുന്ന ഒരു മുഴുക്കിറുക്കനാണു ഞാനെന്നു ഇവർ വിചാരിച്ചുവരുന്നു. മേച്ഛരായ അറബികളുടെ ഇന്നലെ കുരുത്ത സംസ്കാരത്തെ, സ്വയംഭൂവും സനാതനവും ലോകോത്ഭവത്തോടൊന്നിച്ച് ഉദിച്ചതുമായ ആർഷസംസ്ക്കാരത്തിൻ്റെ ജനനിയാക്കി ഭാരതത്തെ അവമാനിക്കുന്ന ഒരു കൊടും രാജ്യദ്രോഹിയായി ഇവരിൽ ദേശീയവാദികളായ പണ്ഡിതന്മാർ എന്നെ പരിഗണിച്ചുവരുന്നു. അദൃഷ്ടപൂർവമായ കാര്യങ്ങൾ കാണുന്നവനെ കിറുക്കനെന്നു പേരിടുന്നത് പണ്ടേ മനുഷ്യരുടെ ഒരു സ്വഭാവമാണ്. എന്റെ മുത്തശ്ശിക്കഥാപ്രേമം ഏഷ്യയുടെ ഓരോ രാജ്യത്തിലും നിവസിക്കുന്ന പല മതക്കാരുടെയും പല നരവംശക്കാരുടെയും ഇടയ്ക്കു പരസ്‌പരം യോജിപ്പും സൗഹാർദ്ദവും വളർത്തുന്നതാണ്.”

ഇങ്ങനെയും കേസരി എഴുതിയിട്ടുണ്ട്:

“ആദികാലം മുതൽക്ക് നാനാജാതിമതസ്ഥർ ഒന്നിച്ചു നിവസിച്ചിരുന്ന പ്രാചീനഭാരതത്തിൻ്റെ ചരിത്രം ഹിന്ദുമതം-പ്രത്യേകിച്ച് സവർണഹിന്ദുമതം- ആക്കു വാനുള്ള ഉദ്യമവും ഈ ‘ശാസ്ത്രീയ’ ഗവേഷകരുടെ ഗവേഷണങ്ങളിൽ ദൃശ്യമാണ്. മാച്ചുകളയാൻ സാധിക്കാത്ത ശിലാലേഖനങ്ങൾ അശോക മൗര്യൻ പുറപ്പെടുവിക്കാതെയിരുന്നുവെങ്കിൽ, ഇവർ ബൗദ്ധനായ ഇദ്ദേഹത്തെ ഒരു ഹിന്ദു ആക്കുമായിരുന്നു. അശോകമൗര്യനു മുമ്പുണ്ടായിരുന്ന ശിശുനാഗവംശത്തിലെ കാകവർണൻ, ശൂദ്രകവംശത്തിലെ ധർമാശോക മഹാപത്മനന്ദൻ എന്നീ പ്രബലരായ ചക്രവർത്തിമാർ ബൗദ്ധരായിരുന്നതു നിമിത്തം ഈ ഗവേഷകർ രചിച്ച പ്രാചീന ഭാരതചരിത്രങ്ങളിൽ ഇവരെപ്പറ്റി ഒരു അക്ഷരം പോലും പറഞ്ഞിട്ടില്ല. ഭാരതത്തിലെ മിസ്റ്റിസിസം, ബുദ്ധമതം മുതലായവ മുഖേന, കാടത്തത്തിൽ ആണ്ടുകിടന്നിരുന്ന മറ്റു ഏഷ്യാനിവാസികളുടെ കണ്ണുതെളിഞ്ഞത് വർണിക്കുവാൻ ഈ ‘ശാസ്ത്രീയ’ ഗവേഷകർ അനന്തനെപ്പോലെ ആയിരം നാക്കുകളും പ്രയോഗിച്ചുവരുന്നു. നേരെമറിച്ച് തങ്ങളുടെ പരിഷ്കാരം ഉൽഭവിച്ചത് പശ്ചിമ ഏഷ്യയിലാണെന്നുള്ള പരമാർഥം പറയുവാൻ ഈ ഗവേഷകർ ഒരു നാക്കുപോലും പ്രയോഗിച്ചുവരുന്നില്ല. തലമറന്ന് എണ്ണതേയ്ക്കുന്ന ഈ പതിവു പോരേ ഭാരതീയരെ മറ്റ് ഏഷ്യക്കാരിൽനിന്ന് അകറ്റുവാൻ. “

കേസരിയുടെ പ്രധാന ചരിത്രനിരീക്ഷണങ്ങൾ, രീതി ശാസ്ത്രസവിശേഷതകൾ ഇങ്ങനെ ക്രോഡീകരിക്കുന്നു:

ഏകലോക സിദ്ധാന്തവും ആദിമ നാഗരികതയും

മനുഷ്യസമുദായം പലവട്ടം ഏകീകൃതമായി നിലനിന്നിരുന്നു എന്ന വിശ്വാസമായിരുന്നു കേസരിയുടെ ചരിത്രരചനയ്ക്ക് പ്രേരണയായത്. മനുഷ്യവർഗം ഒന്നാണെന്ന ചരിത്രബോധം വളർത്താനും, ദേശീയതയും വിഭാഗീയതയും താൽക്കാലികം മാത്രമാണെന്ന് തെളിയിക്കാനുമാണ് അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചത്.ഇന്നത്തെ സംസ്കാരങ്ങളുടെയെല്ലാം തള്ള (ഉൽഭവസ്ഥാനം) ഒന്നാണെന്നും, ലോകനാഗരികതകളെല്ലാം ഒരേയൊരു ആദികുടുംബത്തിന്റെ വ്യാപനമാണെന്നും കേസരി കണ്ടെത്തി.ഏകദേശം എണ്ണായിരത്തിലധികം വർഷങ്ങൾക്കുമുമ്പ് (ക്രിസ്തുവിനു മുൻപ് 6246-ൽ) അറേബ്യയിലുണ്ടായ ഭൂചലനത്തിന്റെയും അതിശക്തമായ പ്രളയത്തിന്റെയും ഫലമായി അവിടുത്തെ നാഗരികവർഗങ്ങൾ ലോകത്തിന്റെ നാനാഭാഗങ്ങളിലേക്ക് കുടിയേറിപ്പാർത്തു. ഈ കുടിയേറ്റത്തിലൂടെയാണ് നവശിലായുഗത്തിന്റെ നേട്ടങ്ങൾ ലോകമെങ്ങും വ്യാപിച്ചത്.പണ്ട് സജീവമായിരുന്ന അഗ്നിപർവതങ്ങളുടെ സാന്നിധ്യം കാരണം അറേബ്യ പണ്ട് അതീവ ഫലഭൂയിഷ്ഠമായ പ്രദേശമായിരുന്നു. എന്നാൽ ഈ ആദിമ പ്രളയത്തോടെ തെക്കുകിഴക്കൻ അറേബ്യയെ തെക്കൻ പേർഷ്യയോടും കിഴക്കൻ ആഫ്രിക്കയോടും ബന്ധിപ്പിച്ചിരുന്ന കരഭാഗം കടലിൽ താഴ്ന്നുപോകുകയും ഇന്നത്തെ പേർഷ്യൻ ഉൾക്കടൽ (കൂടുതൽ കൃത്യമായി ബഹ്റീൻ ദ്വീപസമൂഹങ്ങൾ) രൂപപ്പെടുകയും ചെയ്തു. ഈ പ്രളയത്തിന് മുൻപ് ‘ആദികേരളവും’ ‘ആദികൊങ്കണവും’ ‘ആദിഭാരതവും’ നിലനിന്നിരുന്നത് പ്രളയത്തിൽ മുങ്ങിപ്പോയ ഈ അറബിപ്രദേശങ്ങളിലായിരുന്നു എന്ന് കേസരി വാദിച്ചു. കുടിയേറിപ്പാർത്തവർ തങ്ങളുടെ പഴയ ദേശങ്ങളുടെ പേരുകൾ പുതിയ സ്ഥലങ്ങൾക്ക് നൽകുകയാണുണ്ടായത്.ലോകത്തിലെ ആദിമലിപികളുടെ സാദൃശ്യവും ഏകലോക പരിഷ്കാരത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു എന്ന് കേസരി കണ്ടെത്തി. ചീനയിലെ ആദിമലിപിയും, സൈന്ധവലിപിയും (Indus script), ബാബിലോണിയൻ ലിപിയും തമ്മിലുള്ള സാദൃശ്യങ്ങളും, അമേരിക്കയിലെ ‘മായൻ’ സംസ്കാര അവശിഷ്ടങ്ങളിൽ നിന്ന് കണ്ടെത്തിയ ചൈനീസ് ചിത്രലിപിയോട് സാദൃശ്യമുള്ള ലിപികളും അദ്ദേഹം ഇതിനായി ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു.

കൽപ്പഗണിതവും കാലഗണനയും

വ്യോമമണ്ഡലത്തിലെയും രാശിചക്രത്തിലെയും മാറ്റങ്ങളെ അടിസ്ഥാനമാക്കി കാലഗണന നടത്തുന്ന രീതി (കൽപ്പഗണിതം) അറേബ്യ, ചീന, ഇന്ത്യ തുടങ്ങിയ ആദിമ നാഗരികതകളിൽ നിലനിന്നിരുന്നു. അയനനങ്ങളുടെ (Equinox) മാറ്റങ്ങളെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള ഭാരതീയരുടെ വിഷുസിദ്ധാന്തമാണ് കൽപ്പഗണിതത്തിന്റെ അടിത്തറ.

വിഷുവിന്റെ നാല് നീക്കങ്ങൾക്കെടുക്കുന്ന കാലത്തെ ഭാരതീയർ ഒരു ‘മഹാകൽപ്പം’ (ഏകദേശം 2000 വർഷം) എന്ന് വിളിക്കുകയും, അതിനെ യുഗങ്ങളായും മന്വന്തരങ്ങളായും വിഭജിക്കുകയും ചെയ്തു. ഭാരതീയ പുരാണങ്ങൾ ചരിത്രം രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത് വിഷുമാറ്റം കൊണ്ടുള്ള ഈ കള്ളികൾ ഉപയോഗിച്ചാണ്.

‘വർഷം’ എന്നത് കാലത്തെ മാത്രമല്ല സ്ഥലത്തെയും കുറിക്കുന്നതാണെന്ന ബോധ്യമില്ലാത്തതിനാലാണ് ആധുനികർക്ക് കൽപ്പഗണിതത്തെക്കുറിച്ച് ഭീമമായ തെറ്റിദ്ധാരണകളുണ്ടായതെന്ന് കേസരി ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു.

ചരിത്രാന്വേഷണ രീതിശാസ്ത്രം (Methodology)

പൗരസ്ത്യർക്ക് ചരിത്രബോധമില്ലെന്ന പാശ്ചാത്യവാദത്തെ കേസരി നിരാകരിച്ചു. ചരിത്രം കല്ലിലോ മണ്ണിലോ മാത്രമല്ല, മിഥോളജിയിലും (ഐതിഹ്യങ്ങൾ), ഭാഷയിലും, കണക്കിലും പുരാതന മനുഷ്യർ നിക്ഷേപിച്ചിട്ടുണ്ടെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. ഈജിപ്ത്, ഇന്ത്യ, ബാബിലോണിയ, ഗ്രീസ് തുടങ്ങിയ രാജ്യങ്ങളിലെ പുരാണങ്ങളിലുള്ള മഹാപ്രളയകഥകൾ ഒരേ ചരിത്രാനുഭവത്തിന്റെ വിത്തുകളാണെന്ന് അദ്ദേഹം സമർത്ഥിച്ചു.

ശാസ്ത്രീയ ചരിത്രകാരന്മാർ ചരിത്രപരാമർശങ്ങളില്ലാത്ത വേദങ്ങളെ മാത്രം ആശ്രയിക്കുകയും ചരിത്രരേഖകളായ പുരാണങ്ങളെ (വിഷ്ണുപുരാണം, വായുപുരാണം, പാരസിക പുരാണമായ ബുന്ദാഹിത് തുടങ്ങിയവ) അവഗണിക്കുകയും ചെയ്തതാണ് നമ്മുടെ പ്രാക് ചരിത്രം ശോഷിച്ചുപോകാൻ കാരണം. അവയിൽ നിന്ന് ചരിത്രകാലങ്ങൾ ഇഴതിരിച്ചെടുക്കാനാണ് കേസരി ശ്രമിച്ചത്.

അന്തർ വൈജ്ഞാനിക സമീപനം (Interdisciplinary Approach) സ്വീകരിച്ചു.പുരാവസ്തുശാസ്ത്രം (ഉൽഖനനം) ചരിത്രനിർമാണത്തിന് അത്യാവശ്യമാണെന്ന് അംഗീകരിക്കുമ്പോൾത്തന്നെ, ഐതിഹ്യപരവും ഭാഷാശാസ്ത്രപരവും ഗണിതപരവുമായ ഗവേഷണങ്ങളിലൂടെ ലഭിക്കുന്ന സ്ഥല-കാല സൂചനകൾ ഉൽഖനനത്തെ സഹായിക്കുമെന്നാണ് കേസരി വ്യക്തമാക്കിയത്.

ചരിത്രത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന ഭൗതികാവസ്ഥ പോലെത്തന്നെ മനുഷ്യന്റെ ആഭ്യന്തരലോകവും (മനസ്സും) ചരിത്രനിർമ്മിതിയുടെ ഘടകമാണ്. ചരിത്രത്തിന്റെ പുരോഗതി നേർരേഖയിലല്ല, മറിച്ച് തിരിച്ചുവരവുകളും തുളച്ചുകയറ്റങ്ങളുമുള്ള ഒരു ‘പിരിയൻ ഗോവണി’ (Spiral) പോലെ ചാക്രികമാണെന്ന് കേസരി വിലയിരുത്തി.

ചുരുക്കത്തിൽ, പരമ്പരാഗത ചരിത്രകാരന്മാർ തള്ളിക്കളഞ്ഞ മിഥോളജി, കൽപ്പഗണിതം, സ്ഥലനാമ പഠനം, ഭാഷാശാസ്ത്രം എന്നിവയെ ശാസ്ത്രീയമായി സമന്വയിപ്പിച്ചുകൊണ്ട്, ലോകസംസ്കാരങ്ങളുടെയും മനുഷ്യവർഗത്തിന്റെയും ഏകത്വം സ്ഥാപിക്കാനാണ് കേസരി തന്റെ ചരിത്രപരമായ കണ്ടെത്തലുകളിലൂടെ ശ്രമിച്ചത്.

അതായത്,ചരിത്രത്തെ മിത്തുകളായും കാവ്യങ്ങളായും മാത്രം കരുതുന്ന, വംശീയം മാത്രമായ മിഷണറിമാരുടെയോ അതുപോലെ തന്നെയുള്ള രണജിത്ത് ഗുഹയുടെയും മറ്റും ദളിത് ചരിത്രനിലപാടോ അല്ല കേസരിക്ക് ഉണ്ടായിരുന്നത്.മറിച്ച് മിത്തിൽ നിന്നും ചരിത്രത്തെ വീണ്ടെടുക്കുന്നു. വംശീയവും വർഗ്ഗപരവുമായ എന്നാൽ സ്പൈറൽ ഘടനയുള്ള മാനുഷികചരിത്രത്തെ വീണ്ടെടുക്കുന്നു.ചരിത്രത്തെ മതവംശീയഘട്ടങ്ങളായി വിഭജിക്കുന്ന കൊളോണിയൽ ചരിത്രകാരന്മാരുടേയോ, ചരിത്രത്തെ വിച്ഛേദങ്ങളായി കാണുന്ന ഫൂക്കോയെപ്പോലുള്ള ഉത്തരാധുനികരുടെയോ നിലപാടില്ല. മറിച്ച് ചരിത്രം മുന്നോട്ടും പിന്നോട്ടും പോകുന്നതാണെന്നും ചരിത്ര നിർമ്മിതിയിൽ മനുഷ്യൻ്റെ ഇച്ഛയ്ക്ക് സ്ഥാനമുണ്ടെന്നും കരുതി. ചരിത്രരചനയുടെ ഉപാദാന സാമഗ്രിയായി സാംസ്കാരിക ലോകത്തെയും ഭൗതിക ലോകത്തേയും ഒരു പോലെ സ്വീകരിച്ചു.പ്രത്യുത്പാദന തലത്തെയും ഉത്പാദന തലത്തെയും ഒരു പോലെ സ്വീകരിച്ചു.

ചരിത്രരചനയിലെ ഘടകങ്ങൾ

പ്രത്യുത്പാദന തലം / ഉത്പാദനതലം,സാമ്പത്തികം/ സംസ്കാരം, ഭാവന / യാഥാർത്ഥ്യം, വസ്തുനിഷ്ഠം /ആത്മനിഷ്ഠം, ഭൗതികത/ ആത്മീയത, സാഹിത്യം / ചരിത്രം, ചരിത്രപരം/ വിവരണാത്മകം, പുരുഷൻ/സ്ത്രീ, സവർണ്ണൻ/ ദളിതൻ, മനുഷ്യൻ / പ്രകൃതി, യുക്തി/സൗന്ദര്യം, പ്രദേശികം/ ദേശീയം തുടങ്ങിയ അനേകം ദ്വന്ദ്വങ്ങളിൽ ഏതിലെങ്കിലും ഒന്നിൽ നിലകൊള്ളുന്ന അല്ലെങ്കിൽ രണ്ടിനെയും അതുപോലെ നിലനിർത്തുന്ന രീതിശാസ്ത്രാഖ്യാനങ്ങളാണ് അധീശ വ്യവസ്ഥ നിലനിർത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നത്.

മുൻപ് സൂചിപ്പിച്ച ഉത്പാദന പ്രത്യുത്പാദന ഘടകങ്ങൾ ഒരു പോലെ ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്ന ചരിത്രരചനാരീതിശാസ്ത്രമാണ് രൂപപ്പെടുത്തേണ്ടത്. താഴെപ്പറയുന്ന ഘടകങ്ങൾ ചരിത്രരചനയിൽ ഉണ്ടാവണം.

ജനാധികാര ചരിത്രം :അധികാരിയും ജനവും

[സ്ത്രീ പുരുഷന്മാര്‍ (ഉത്പാദകന്‍) ]

മനുഷ്യൻ / മൃഗം, പുരുഷൻ/സ്ത്രീ, തൊഴിലുടമ /തൊഴിലാളി, ഭരണകൂടം /ജനം, മനുഷ്യൻ / പ്രകൃതി, ജീവിവർഗ്ഗം / പ്രപഞ്ചം,വ്യക്തി/സമൂഹം തുടങ്ങിയ ദ്വന്ദ്വങ്ങളുടെ പ്രശ്നവത്കരിക്കണം.

ഈ ദ്വന്ദ്വങ്ങളിൽ ഓരോന്നിനെയും വ്യതിരിക്തമായി മഹത്വവത്കരിച്ചിട്ട് ഏതെങ്കിലും ഒന്നിന് പ്രാമുഖ്യം കല്പിക്കുന്നതാണ് അധീശപക്ഷ ചരിത്രരചനാരീതി. കാലത്തെ മാറ്റുന്ന ജനകീയ ഇച്ഛയെ വ്യക്തിപരമാക്കുകയും മഹത്വവത്കരിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോളാണ് ബ്രാഹ്മണമതയുഗാവതാര സങ്കല്പം ഉണ്ടാകുന്നത്. മത്സ്യാവതാരവും യാഗവും ഹനുമാൻ പൂജയും പശുപൂജയുമൊക്കെയായി പ്രകൃതിയെയും മൃഗങ്ങളെയും മഹത്വവത്കരിക്കുന്നു. എങ്കിലും ദൈവമനുഷ്യാവതാരങ്ങൾക്ക് പ്രാമുഖ്യം നല്കുന്നു. മൃഗദൈവമായ ഹനുമാനും മനുഷ്യദൈവമായ രാമനും മറ്റുള്ളവരേക്കാൾ മഹത്താണെങ്കിലും രാമനാണ് പ്രാമുഖ്യം.രാഷ്ട്ര നിർമ്മിതിയിൽ അധ്വാനിക്കുന്ന മനുഷ്യൻ്റെ അപകർഷപ്പെടലാണ് ഈ മിത്തീകരണ പ്രവർത്തനത്തിൻ്റെ ലക്ഷ്യം.ഇതു പല രീതിയിൽ പല ചരിത്ര ഘട്ടങ്ങളിൽ ആവർത്തിക്കുന്നു.ഉത്തരാധുനിക മുതലാളിത്തസന്ദർഭത്തിലും അധ്വാനിക്കുന്ന മനുഷ്യനെ ഒഴിവാക്കുന്ന തരത്തിൽ മൃഗം, പ്രകൃതി, ആൾക്കൂട്ടം, പ്രപഞ്ചം എന്നിവ മഹത്വവത്കരിക്കുന്നു. നവോത്ഥാനപൂർവ്വ ചരിത്രത്തിലെ മനുഷ്യൻ / പ്രകൃതി, അധികാരി/ ജനം ദ്വന്ദ്വങ്ങൾ നവോത്ഥാന ചരിത്രത്തിൽ അട്ടിമറിക്കപ്പെടുന്നത് കാണാം. രാജവാഴ്ചയിൽ നിന്നും ജനാധിപത്യത്തിലെത്തുമ്പോൾ ജനം അധികാരിയാവുകയും അധികാരി ജനമാകുകയും ചെയ്യുന്നു. ജനപക്ഷത്തെ ഇച്ഛയെ തിരിച്ചറിഞ്ഞ ശേഷം വീണ്ടും അധ്വാനപക്ഷത്തെ അപകർഷപ്പെടുത്തണമെങ്കിൽ മൃഗഹനുമാൻ ദൈവപക്ഷത്തെ പുനരാനയിച്ച് അതിന് രാമ ദൈവപക്ഷത്തേക്കാൾ പ്രാമുഖ്യം നല്കുന്നതായി തോന്നിപ്പിക്കണം.അതിനു പഴയ വംശീയ അവശിഷ്ടങ്ങളെ പുനരാനയിക്കുകയാണ് പുതിയ അധിനിവേശം ചെയ്യുന്നത്.നവോത്ഥാന ആധുനികതയെ മുഴുവൻ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്ന മുതലാളിത്ത കാലത്തിൻ്റെ പുതിയ മിത്തീകരണ രീതിയാണത്. പരിസ്ഥിതിപക്ഷം, ദളിത് പക്ഷം, സ്ത്രീപക്ഷം ,മൃഗപക്ഷം, പ്രാദേശികതാവാദം, പോസ്റ്റ് കോളോണിയൽ തുടങ്ങിയ രീതിയിൽ ചരിത്രത്തെ വംശീയമാക്കുകയാണ് സമീപന രീതി. മനുഷ്യരുടെ പ്രത്യുത്പാദന- ഉത്പാദന വ്യക്തിത്വത്തെ മറച്ചു പിടിക്കുകയാണ് ഈ ചരിത്രരചനാരീതിശാസ്ത്രത്തിൻ്റെ ലക്ഷ്യം. ചരിത്രത്തിൻ്റെ സ്പൈറൽ ഘടനയെ മറച്ചു പിടിച്ചു കൊണ്ടാണ് ഇതു സ്ഥാപിക്കുന്നത്. വലത്-ഇടത് ഭരണകൂട ആശ്രിത പക്ഷ ചരിത്രകാരന്മർ, ഇടത് വലത് ഭരണകൂട- വ്യാവസായിക മാധ്യമ അശ്രിത പക്ഷ ദളിത് ചരിത്രകാരന്മാർ ,അത്തരം ആശ്രിത പോസ്റ്റു കൊളോണിയൽ പരിസ്ഥിതി സ്ത്രീപക്ഷ ചരിത്ര രചയിതാക്കൾ എല്ലാം ഇത്തരം സമീപനം സ്വീകരിക്കുന്നു.

ജനങ്ങളെയും അധികാരത്തെയും വംശീയവത്കരിക്കുന്നതിന് വ്യാവസായിക മാധ്യമങ്ങളിൽ ഉത്തരാധുനിക കാലത്ത് വന്ന ലക്ഷക്കണക്കിന് ഉദാഹരണങ്ങളിൽ ഒന്നു നോക്കൂ:

“അഞ്ചു വർഷങ്ങൾക്കു മുൻപാണ് കോട്ടയം ജില്ലയിലെ കുറിച്ചിയിൽ ശ്രീധരൻ ആത്മാഹുതി ചെയ്യുന്നത്. ദലിതനായ അദ്ദേഹത്തെ ആത്മാഹുതിയിലേക്ക് നയിച്ചത് കുറിച്ചി സചിവോത്തമപുരം കോളനിക്ക് മുകളിലൂടെ ഒരു സ്വകാര്യ വ്യവസായസ്ഥാ പനത്തിനുവേണ്ടി വലിച്ചിരുന്ന 11 കെ.വി. ലൈൻ അഴിച്ചുമാറ്റണമെന്നാവശ്യപ്പെട്ടു കൊണ്ട് കോളനിവാസികൾ രണ്ടു വർഷമായി തുടർന്നുകൊണ്ടിരുന്ന സമരമായിരുന്നു. കോളനിവാസികൾ ഒന്നടങ്കം പങ്കെടുത്ത സമാധാനപരമായ സമരങ്ങളും സമരനേതൃത്വം നടത്തിയ നിയമയുദ്ധങ്ങളും അവഗണിക്കപ്പെട്ടപ്പോഴാണ് ശ്രീധരൻ ദേഹത്ത് മണ്ണെണ്ണയൊഴിച്ച് ആളിക്കത്തുന്ന തീയിലേക്ക് എടുത്തുചാടുന്നത്. കുറിച്ചി കോളനിവാസികളുടെ രണ്ടുവർഷക്കാലം നീണ്ടുനിന്ന സമരത്തിലോ ശ്രീധരൻ മരണത്തെത്തുടർന്നുണ്ടായ പ്രതിഷേധസ മരങ്ങളിലോ സി.പി.എം. പങ്കെടുത്തിരുന്നില്ല. സമരത്തിൽ പങ്കെടുക്കണമെന്ന് പാർട്ടിയുടെ ബ്രാഞ്ച് കമ്മിറ്റി ഒന്നടങ്കം തീരുമാനമെടുത്തിരുന്നെങ്കിലും മേൽക്കമ്മിറ്റികൾ പ്രസ്തുത തീരുമാനം നടപ്പാക്കുന്നതിനെ വിലക്കുകയാണുണ്ടായത്. മറ്റൊരു ദുരന്തമായിരുന്നു രജനി എസ്. ആനന്ദിൻ്റെ ആത്മഹത്യ. ഉന്നത വിദ്യാഭ്യാസാവകാശം നിഷേധിക്കപ്പെട്ടതോടെ തിരുവനന്തപുരത്ത് പരീക്ഷാ കൺട്രോളറുടെ ഓഫീസിൻറെ നാലാം നിലയിൽനിന്നും ചാടി രജനി എസ്. ആനന്ദ് ജീവനൊടുക്കിയതിനെത്തുടർന്നുണ്ടായ പ്രക്ഷോഭങ്ങളിൽ ദലിത് സംഘടനകളോടൊപ്പം സി. പി.എമ്മും പോഷകസംഘടനയായ എ സ്.എഫ്.ഐ.യും സജീവമായി പങ്കെടു ത്തിരുന്നു.

“ (ദളിതുകളും സി പി എമ്മിൻ്റെ സാമൂഹിക നീതിയും,മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പ്, 2006 മാർച്ച് 12-18)

രണ്ട് ആത്മഹത്യാസംഭവങ്ങളാണ് ഇവിടെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നത്:

രണ്ടും ദളിത് വിഭാഗത്തിൽ പെട്ടവർ ആണ് എന്നു സൂചിപ്പിക്കുന്നു.

ശ്രീധരൻ

കാരണം: കോളനിക്ക് മുകളിലൂടെ സ്വകാര്യ കമ്പനി സ്ഥാപിച്ച 11 കെ.വി.ലൈൻ അഴിച്ചു മാറ്റാൻ ആവശ്യപ്പെട്ടിട്ട് അതു ചെയ്യാത്തതിനാൽ

പ്രതിഷേധം: കോളനിവാസികളുടെ സമരത്തിൽ സി.പി.എം. പങ്കെടുത്തില്ല.

രജനി എസ്.ആനന്ദ്

കാരണം: വിദ്യാഭ്യാസ വായ്പ ലഭിക്കാത്തതിനാൽ, പണമില്ലാത്തതിനാൽ പഠിക്കാനാവാത്തതിലുള്ള വിഷമത്തിൽ എൻട്രൻസ് കമ്മിഷണറുടെ കാര്യാലയത്തിന് മുകളിൽ നിന്നും ചാടി മരിച്ചു

പ്രതിഷേധം: എസ്.എഫ്.ഐ., ദളിത് രാഷ്ട്രീയ സംഘടനകൾക്കൊപ്പം നിന്ന് സമരം ചെയ്തു.

ഈ ചരിത്രരചനാരീതി ശാസ്ത്രത്തിൻ്റെ സവിശേഷത:

(ക) ജനാധിപത്യ സമൂഹത്തിലെ പൗരൻ എന്ന അസ്തിത്വം വ്യക്തികളിൽ നിന്നും ചോർത്തിക്കളയുന്നു. ജാതി, വംശം, ലിംഗം എന്നിവയ്ക്ക് പുറമേ ആധുനിക ഭരണകൂടത്തിലെ പൗരർ എന്ന വ്യക്തിത്വം കൂടി ജനത്തിനുണ്ട്. ആത്മഹത്യ (അഥവാ കൊലപാതകം ) ചെയ്യപ്പെട്ട സ്ഥലം ജാതി സ്ഥലം മാത്രമല്ല, ഒരു സാമ്പത്തിക സ്ഥലം കൂടിയാണ്.സമ്പത്ത് ഇല്ലാത്ത ,വീടില്ലാത്തവർക്കാണ് ലക്ഷം വീട് കോളനികൾ നല്കിയത്.ജന്മിത്തകാലത്തെ അധ:സ്ഥിത ജാതി എന്നു ആരോപിക്കപ്പെട്ടവർ തന്നെയാണ് കൂടുതലും ഇത്തരത്തിൽ സമ്പത്തില്ലാതെ കോളനിയിൽ എത്തിയത്.ജനാധിപത്യം പഴയ അധ:സ്ഥിത ജാതി ജനങ്ങളെ പഴയ പോലെ സാമ്പത്തികമായി പിന്നോക്കം തന്നെ നിർത്തി എന്നാണർത്ഥം. അവരുടെ തലയ്ക്ക് മീതെ കറണ്ട് വലിക്കുന്ന സ്വകാര്യ കമ്പനികൾക്കൊപ്പം നില്ക്കുന്ന ഭരണകൂടമാണ് ഉള്ളത്. ഇക്കാലത്തെ “ജന “ത്തെ ജന്മിത്ത കാലത്ത് സാമ്പത്തിക വ്യക്തിത്വത്തിൽ നിന്നും ആട്ടിപ്പുറത്താക്കി ജാതി വ്യക്തിത്വത്തിൽ പ്രതിഷ്ഠിച്ച പോലെ മേൽ പറഞ്ഞ ദളിത് വിശകലനത്തിലും ജനം ജാതി മാത്ര വ്യക്തിത്വത്തിൽ നിർവ്വചിക്കുന്നു.

(ഖ. )മറ്റൊരു പ്രശ്നം അധികാരത്തെയും വംശീയവത്കരിക്കുന്നു എന്നതാണ്.ഈ മരണങ്ങൾ ദളിത് ആത്മഹത്യ ആകുമ്പോൾ പ്രതിയോഗി സവർണ്ണ ജാതി ആകുന്നു. ഭരണകൂടം, രാഷ്ട്രീയ പാർട്ടികൾ ഇവയ്ക്കെല്ലാം സവർണ്ണ അസ്തിത്വം മാത്രം ലഭിക്കുന്നു. സ്വകാര്യ കമ്പനിക്ക് ഒത്താശ ചെയ്യുന്ന ഭരണകൂടമോ, പാർട്ടികളോ പ്രതിസ്ഥാനത്ത് വരുന്നില്ല. ഈ മരണങ്ങൾ നടക്കുമ്പോൾ ഭരിക്കുന്ന കോൺഗ്രസിൻ്റെയോ പ്രതിപക്ഷത്തെ മാർക്സിസ്റ്റ് പാർട്ടിയുടെയോ കച്ചവടാനുകൂലനയങ്ങൾ പ്രതിസ്ഥാനത്ത് വരുന്നില്ല.

(ഗ. )മറ്റൊരു കാര്യം ജനപക്ഷത്തെ പ്രതിഷേധങ്ങളെ ഇല്ലാതാക്കുന്നു.

എൻട്രൻസ്കമ്മീഷണറുടെ ഓഫീസിൻ്റെ മുകളിൽ നിന്നും ചാടി മരിക്കുന്ന ഒരു കുട്ടി വലിയ പ്രതിഷേധമാണ് നടത്തുന്നത്. സ്വകാര്യ കമ്പനിയുടെ ധാർഷ്ട്യത്തിനെതിരെയുള്ള മരണവും അങ്ങനെ തന്നെയാണ്. മരണ കാരണം നേരിട്ടുള്ള ജാതി പീഡനമാണെങ്കിൽ തന്നെ അതു സാധ്യമാകുന്ന ഒരു ആധുനിക സ്ഥലമുണ്ടായിരിക്കും. വിദ്യാർത്ഥികൾ ആണെങ്കിൽ അതൊരു അധ:സ്ഥിത ജനവിരുദ്ധമായ വിദ്യാഭ്യാസ സ്ഥലമായിരിക്കും. അധ:സ്ഥിതാവസ്ഥയെയും ജാതി പീഡനങ്ങളെയും കൂടുതൽ രൂക്ഷമാക്കുന്ന സ്വാശ്രയ – സെൽഫ് ഫിനാൻസിംഗ്-സ്വയംഭരണ വിദ്യാഭ്യാസ സ്ഥലമാകും പലപ്പോഴും അത്. സ്റ്റൈപ്പൻ്റ് പോലും നിഷേധിക്കപ്പെടുമ്പോഴാണ് ,അല്ലെങ്കിൽ ലോൺ ആപ്പുകളിൽ പോലും കുടുങ്ങിപ്പോകുമ്പോഴാണ് ജാതിയും സ്വന്തം അസ്തിത്വവും അപമാനമായി മാറുമ്പോഴാണ് കുട്ടികൾ അടിതെറ്റി വീഴുന്നത്.അതിനു കൂട്ടുനിൽക്കുന്ന ഭരണകൂട സ്ഥലം കൂടി പ്രതിസ്ഥാനത്ത് വരുന്നു.മരണം അതിനോടുള്ള പ്രതിഷേധമാകണമെന്നുള്ളതുകൊണ്ടാണ് എൻട്രസ് കമ്മീഷണറുടെ എഴുനില കെട്ടിടത്തിൽ നിന്നും ചാടി മരിക്കുന്നത്. അതൊരു ദളിത് ആത്മഹത്യയാക്കുമ്പോൾ സവർണ്ണ വിരുദ്ധ മരണമാക്കുമ്പോൾ സ്വന്തം സ്ഥലത്തെ തിരിച്ചറിയുന്ന ഒരു കുട്ടിയുടെ നിസ്സഹായമായ ,മരണം കൊണ്ടുള്ള പ്രതിഷേധത്തെക്കൂടി തൊഴിച്ച് താഴെയിടാൻ കഴിയുന്നു. അധ:സ്ഥിതരെ പഴയ പോലെ വിദ്യാലയങ്ങളിൽ നിന്നും ആട്ടിയകറ്റുന്ന നയങ്ങൾക്കെതിരെയുള്ള അധ:സ്ഥിതരുടെ പ്രതിഷേധത്തെ ദളിത് ചരിത്രകാരന്മാർക്ക് ജാതിപറഞ്ഞ് തൊഴിച്ചു താഴെയിടാൻ കഴിയുന്നു. ദളിതർക്ക് ദൃശ്യതയില്ലെങ്കിലും ദളിത് എഴുത്തുകാർക്ക് ദൃശ്യത ലഭിക്കുന്നത് ഇതിനുള്ള പാരിതോഷികമാണ്.

(ഘ ) മറ്റൊന്നു പ്രതിഷേധങ്ങളെ വികലീകരിക്കാൻ കഴിയുന്നു.

ഇവിടെ പറയുന്ന ഒന്നാമത്തെ ആത്മഹത്യയിൽ അഥവാ കൊലപാതകത്തിൽ സി.പി.എം.പ്രതികരിച്ചില്ല എന്നു പറയുന്നു.എന്നാൽ രജനിയുടെ സന്ദർഭത്തിൽ എസ് എഫ് ഐ ജാതി സംഘടനകൾക്കൊപ്പം ചേർന്നു എന്നു പറയുന്നു.എസ്.എഫ്.ഐ. സമരം ചെയ്തത് ജാതി പ്രശ്നം എന്ന നിലയിലല്ല. സ്വാശ്രയ വിദ്യാഭ്യാസത്തിനെതിരെ ആയിരുന്നു.(7 നില കെട്ടിടത്തിൽ നിന്നു ചാടി ജീവനൊടുക്കിയ രജനിയും അനുവും അയൽക്കാർ https://share.google/5b6S03JiitYUPE43V) അതായത് അധ:സ്ഥിത ജനതയെ ആത്മഹത്യയിലേക്ക് നയിക്കുന്ന മുതലാളിത്ത നയങ്ങൾക്കെതിരെയുള്ള സമരങ്ങളെ വികലീകരിച്ച് ജാതി സമരമാക്കി അതിനെ വികലീകരിക്കുന്നു. ജാതി സംഘടകൾക്കൊപ്പം ചേർന്നു സമരം ചെയ്തു എന്ന ആഖ്യാനം അങ്ങനെ വരുന്നതാണ്.

(ങ ) വ്യാജമായ സമരങ്ങളെ സൃഷ്ടിക്കുക

യഥാർത്ഥ പ്രതിയോഗികളെ മറച്ചു പിടിക്കുക വഴി സമൂഹത്തിൽ വ്യാജ സമരങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുന്നു. എസ്.എഫ്.ഐ യോടൊപ്പം ചേർന്ന് സ്വാശ്രയ വിരുദ്ധ സന്ധിയില്ലാ സമരം നടത്തിയാൽ ആ എസ് എഫ് ഐ കാർക്കോ ദളിതിസ്റ്റുകൾക്കോ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് – കോൺഗ്രസ് – ഭരണകൂടത്തിൻ്റെയോ സവർണ്ണ വലതുപക്ഷവ്യാവസായികമാധ്യമങ്ങളുടെയോ ലാളനയും പരിഗണനയും അവാർഡുകളും ലഭിക്കില്ല. എല്ലാവരുടെയും അംഗീകാരമുള്ള വ്യാജസമരങ്ങളെ സൃഷ്ടിക്കുന്ന രീതി ശാസ്ത്രമാണിത്.

(ച) നിലവിലുള്ള അധികാര വ്യവസ്ഥകളെ രക്ഷിച്ചെടുക്കുന്നു.

ജാതി വ്യവസ്ഥ മാനദണ്ഡമാകുന്ന ബ്രാഹ്മണ വ്യവസ്ഥ തകർന്നു.എന്നാൽ ജാതി മേധാവിത്വത്തിൻ്റെ സാംസ്കാരിക അവശിഷ്ടങ്ങൾ ഉണ്ട്. എന്നാൽ അതിന് സ്വതന്ത്രാസ്തിത്വമില്ല. പഴയ അധ:സ്ഥിത പക്ഷത്തെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയാണ്, സത്വത മോഗുണങ്ങളിൽ തമോഗുണത്തെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയാണ് പുതിയ അധിനിവേശം എത്തുന്നത്. അതുകൊണ്ടാണ് ചരിത്രത്തിന് സ്പൈറൽ ഘടന ഉണ്ട് എന്നു പറയുന്നത്. ജനാധിപത്യ ഭരണകൂടങ്ങൾ പഴയ സവർണ്ണ പക്ഷത്തിൻ്റെ ഒരു തരം തുടർച്ച സൃഷ്ടിക്കുന്നുണ്ട്. അവർ സ്വീകരിക്കുന്ന മുതലാളിത്തനയങ്ങൾ അതിനെ ത്വരിതപ്പെടുത്തുന്നു. കമ്യൂണിസ്റ്റ് ഭരണകൂടങ്ങളും അതിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമല്ല.എന്നാൽ ദളിതിസ്റ്റുകൾ മുതലാളിത്ത നയം സ്വീകരിക്കുന്ന കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് നിലപാടിനെയല്ല വിമർശിക്കുന്നത്.കോൺഗ്രസ് ഭരണകാലത്ത് നടന്ന സംഭവങ്ങൾ ആയിട്ടു കൂടി കോൺഗ്രസിനെയോ കോൺഗ്രസിൻ്റെ ആഗോളീകരണ മുതലാളിത്ത നയങ്ങളെയോ വിമർശിക്കുന്നില്ല. തീവ്രവലതുപക്ഷ പാർട്ടികളെയും അവർ സ്വീകരിക്കുന്ന അധ:സ്ഥിത വിരുദ്ധ ആഗോളീകരണ നയങ്ങളെയും വിമർശിക്കുന്നില്ല. മറിച്ച് അവരെ ഹിന്ദുവാക്കി വിമർശിക്കും. മറിച്ച് സാമ്പത്തിക കാര്യങ്ങൾ ഉന്നയിക്കാൻ സാധ്യത ഉള്ളതുകൊണ്ട് മാർക്സിസത്തെ മുഖ്യശത്രുവായി കണ്ട് വിമർശിക്കുന്നു. എല്ലാം ഹിന്ദുത്വമായി കണ്ട് വിമർശിക്കും.എന്നാൽ ഇന്നത്തെ ഹിന്ദുത്വത്തിന് ആഗോളീകരണനയങ്ങളുമായുള്ള ബന്ധത്തെ മറച്ച് പിടിക്കും.സാമ്പത്തികാധികാരം മാത്രം ആഗ്രഹിക്കുന്ന കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് – കോൺഗ്രസ് -ബിജെപി ഭരണകൂടങ്ങളെ അവർ ആഗ്രഹിക്കും പ്രകാരം രക്ഷിച്ചെടുക്കാൻ ഇതു സഹായിക്കുന്നു. എല്ലാ പാർട്ടിക്കകത്തുമുള്ള തിരിച്ചറിവുള്ള ജനങ്ങളുടെ അഭിപ്രായങ്ങളെ തമസ്കരിക്കാൻ ഈ രീതി ശാസ്ത്രം നിലവിലുള്ള പണാധിപത്യ അധികാരത്തെ സഹായിക്കുന്നു.

രജനി എന്ന പെൺകുട്ടിയുടെ പ്രശ്നത്തെ ലിംഗപരം മാത്രമായി സമീപിച്ചാലും ഈ പ്രശ്നങ്ങൾ ഉണ്ട്.

ഉത്പാദനോപകരണ ചരിത്രം

[ശരീരം (ഉത്പാദനോപകരണം ) ]

ഭൂമി ശാസ്ത്ര പരിണാമം, ശരീര പരിണാമം, ഉത്പാദനോപകരണങ്ങളുടെ പരിണാമം, ആശയ – കലാവിനിമയ ഉപകരണ പരിണാമം, ഭക്ഷണം വസ്ത്രം എന്നിവയുടെ പരിണാമം, ആഭരണചരിത്രം തുടങ്ങിയവയെല്ലാം ചരിത്രരചനയിൽ പരിശോധിക്കപ്പെടണം.

സാഹിത്യം, വസ്ത്രം തുടങ്ങിയവയിലെല്ലാം സ്പൈറൽ ഘടന പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും ചരിത്രരചന വേണ്ടത്ര അവ സംബോധന ചെയ്തു എന്നു പറയാനാവില്ല. അതു കൊണ്ടു തന്നെ നവോത്ഥാന ചരിത്രരചനയിൽ അതു നവോത്ഥാനമാകുന്നതിനു പിന്നിലുള്ള പൂർവ്വപ്രേരണകളെ സംബോധന ചെയ്തില്ല. അതു കൊണ്ട് തന്നെ നവോത്ഥാനമെന്നത് യൂറോപ്യൻ ആധുനികതയുടെ മാത്രം സൃഷ്ടിയായി ചരിത്രരചനകളിൽ മാറി. അതിൽ അധ:സ്ഥിത വിഭാഗകലയുടെയും പോരാട്ട ചരിത്രങ്ങളുടെയും രേഖപ്പെടുത്തൽ ഇല്ലാതെ പോയി. അധ:സ്ഥിതർ ഔദ്യോഗിക സ്ഥാനങ്ങളിൽ എത്താതെ പോയതും ഇതിന് കാരണമാണ്.അധ:സ്ഥിതരുടെ ദൃശ്യതയെ അതു ബാധിച്ചു.കേരള ചരിത്രം മാർക്സിസ്റ്റ് വീക്ഷണത്തിൽ എന്ന ഇ.എം.എസിൻ്റെ കൃതിയിൽ അധ:സ്ഥിതരുടെ അദൃശ്യതയെ കുറിച്ച് പറയുന്നുണ്ട്.

“പുലയർ, പറയർ മുതലായ ‘അധഃകൃത’ സമുദായങ്ങളിൽനിന്നുയർന്ന് ഉൽക്കൃഷ്ടനിലയിലെത്തിയ സാഹിത്യകാരൻമാർ ഇനിയും ഉണ്ടായിട്ടില്ല. ഈഴവരല്ലാത്ത ‘അയിത്ത’ജാതിക്കാരിൽ വാലസമുദായത്തിൽനിന്ന് മാത്രമാണ് ഒരാൾ (പരേതനായ പണ്ഡിറ്റ് കറപ്പൻ) ബാലകലേശം നാടകം മുതലായ കൃതികളെഴുതി പേരെടുത്തത്. ഇതിനുള്ള കാരണവും അധികം ആരായേണ്ടതില്ല; സാമ്പത്തികമായും വിദ്യാഭ്യാസപരമായും ഉദ്യോഗം വഹിക്കാൻ ഭാഗ്യം ലഭിച്ച സമുദായംഗങ്ങളുടെ എണ്ണമനുസരിച്ചും നോക്കിയാൽ ഈ അധഃകൃതസമുദായങ്ങൾ ഈഴവരെയും മുസ്‌ലീം-ക്രിസ്‌ത്യൻ സമുദായങ്ങളെയും അപേക്ഷിച്ച് വളരെ പിന്നണിയിലാണ്. അതുകൊണ്ട് ജ്ഞാനസമ്പാ ദനത്തിനും സാഹിത്യപരമായ ജോലികൾക്കും ആവശ്യമായ സൗകര്യവും സമയവുമുള്ള സമുദായംഗങ്ങൾ അവരുടെ ഇടയിൽ നിന്ന് ഉയർന്നു വന്നിരുന്നില്ല.”

തുടർന്നു ശാസ്ത്രരചന വേണ്ടത്ര ഉണ്ടായില്ല എന്നും അധ:സ്ഥിതരുടെ പിന്നോക്കത്തിന് അഥവാ ഒരു ജനതയുടെ തന്നെ ബുദ്ധിജീവിതത്തിൻ്റെ പിന്നോക്കാവസ്ഥയ്ക്ക് അതു കാരണമായെന്നും പറയുന്നു.

“അധികൃതസമുദായങ്ങളെ വേണ്ടത്ര ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവന്നില്ലെന്ന് മാത്രമല്ല, മറെറാരു പ്രധാന ന്യൂനതകൂടി പതിനൊന്നാം ശതവർഷ ത്തിലെ നവോത്ഥാനത്തിനുണ്ടായിരുന്നു; കാവ്യങ്ങൾ, നാടകങ്ങൾ, നോവലുകൾ, മാസികകളും പത്രങ്ങളും എന്നിവയൊക്കെ വളർന്നു വെങ്കിലും സയൻസെന്ന പൊതുപേരിലറിയപ്പെടുന്ന നവീന വിജ്ഞാനശാഖകൾ മലയാളഭാഷാസാഹിത്യത്തിൽ ഉയർന്നുവന്നില്ല. ഫിസിക്സ്, കെമിസ്ട്രി മുതലായ പ്രകൃതിശാസ്ത്രങ്ങളുടെയും ധനശാ സ്ത്രം, ചരിത്രം മുതലായ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാ നതത്വങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ഒരേകദേശ ജ്ഞാനമെങ്കിലും മലയാളഭാഷ മാത്രമറിയുന്ന നമ്മുടെ നാട്ടുകാർക്ക് കിട്ടാൻ നിവൃത്തിയില്ല. സ്‌കൂളുകളിൽ പഠിപ്പിക്കുന്നതിനുവേണ്ടി തയാറാക്കിയ ചില പാഠപുസ്തകങ്ങളിൽനിന്ന് കിട്ടുന്ന അറിവുകൊണ്ട് ഒരു സാധാരണ മലയാളി തൃ പ്തിപ്പെട്ടുകൊള്ളണം. പ്രകൃതിശാസ്ത്രത്തിൻ്റെ നാനാശാഖകളിലും അനുദിനം പുറപ്പെടുന്ന പുതിയ പുതിയ കണ്ടുപിടിത്തങ്ങളുടെയോ സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തിൽ അടിക്കടി വന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഗംഭീരപരിവർത്തനങ്ങളുടെയോ അർഥം മനസിലാക്കാൻ കഴിയാതെ അമ്പരന്ന് നിൽക്കുന്ന മലയാളിയെ വിക്തർ യൂഗോവും ദോസ്തോവ്സ്കി യും ടാഗോറുമൊക്കെയായി പരിചയപ്പെടുത്തുന്നതോടുകൂടി ന്യൂട്ടനും എഡിസനും ഡാർവിനും ഐൻസ്റൈറനും ആദംസ്‌മിത്തും മാർ ക്സും കെയ്ൻസും സർ സി വി രാമനും ജെ സി ബോസും മററുമായി പരിചയപ്പെടുത്തുകകൂടി ചെയ്യണമെന്ന ധാരണ നമ്മുടെ സാഹി ത്യനായകൻമാർക്കുണ്ടായിട്ടില്ല. ഇത്തരം വിജ്‌ഞാനമാർഗങ്ങളിൽ ശ്രദ്ധ ചെലുത്തുകയും അവയെക്കുറിച്ച് ഗ്രന്ഥങ്ങളെഴുതുകയും ചെ യ്യുന്നവരെ ‘അരസിക’ൻമാരും ‘ബോറ’ൻമാരുമായി കണക്കാക്കി അവരുപയോഗിക്കുന്ന വാചകങ്ങളുടെയും വാക്കുകളുടെയും വ്യാകര ണത്തെറ്റ് പരിശോധിച്ച് അവരെ മക്കാറാക്കി വിടുകയാണ് തങ്ങളു ടെ കടമയെന്ന് കരുതുന്ന സാഹിത്യകാരൻമാരും പണ്ഡിതൻമാരും നമ്മുടെ ഇടയിൽ ധാരാളമുണ്ടായിരുന്നു.” (പു. 177)

ഇതു ശരിയായിരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ ഇന്ത്യൻ പ്രാചീന ശാസ്ത്രീയബോധത്തെയോ സ്വകീയകാവ്യരചനാ രീതിയെയോ ഉന്നയിക്കുന്ന സർപ്പിളമായ ചരിത്രരചനാരീതിശാസ്ത്രം ഇ എം എസിലും കാണാൻ കഴിയില്ല. അതിനു ശ്രമിച്ച കേസരിയെ പരിഗണിച്ചതുമില്ല.ഇതുകൊണ്ടാണ് പാശ്ചാത്യ യാന്ത്രികഅനുകർത്താക്കൾ ബുദ്ധിജീവികളായി അറിയപ്പെടുന്ന പ്രവണത കേരളത്തിലുണ്ടായത്.( ഇംഗ്ലീഷ് ജ്ഞാനപ്രകടനമാണ് ബുദ്ധിജീവിയാകാനുള്ള വഴി എന്നതുകൊണ്ടാണ് കേരളീയ എഴുത്തുകാർ ഇംഗ്ലീഷ് ഉദ്ധരണിയിൽ ലേഖനങ്ങൾ എഴുതിത്തുടങ്ങുന്നത്.)ഇതിനു തുടർച്ചയായാണ് മേൽപറഞ്ഞ ഇ.എം.എസിൻ്റെ നിലപാടിനെ യാന്ത്രികമായി എതിർക്കുകയോ അനുകരിക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന ആധുനിക -ഉത്തരാധുനിക -പോസ്റ്റ് കൊളോണിയൽഎഴുത്തുകാർ ഉണ്ടായത്. അധ:സ്ഥിത പക്ഷത്ത് നിന്നു എഴുതിയവർ അതിനിടയിൽ അദൃശ്യരായി മാറി.

(ക) നവോത്ഥാനം എന്നത് മിഷണറിസംഭാവനയാണ് ,വിദേശ ശാസ്ത്രജ്ഞാനമാണ്, ബ്രിട്ടീഷ് സംഭാവനയാണ്

(ഖ) അധ:സ്ഥിതന് നവോത്ഥാനം ഒന്നും നല്കിയില്ല,നവോത്ഥാനം അധ:സ്ഥിത വിരുദ്ധമായിരുന്നു.

ഇ എം എസിൻ്റെ, അഭിപ്രായങ്ങളെ ഇങ്ങനെ ഒന്നു വികലീകരിച്ചും അധ:സ്ഥിതൻ്റെ തൊഴിൽ വ്യക്തിത്വത്തെ മറച്ചു പിടിച്ചുമാണ് നവോത്ഥാനത്തെ ഇല്ലാതാക്കാനും വംശീയവത്കരിക്കാനും ശ്രമിച്ചത്.നവോത്ഥാന എഴുത്തുകാരിലെ അധ:സ്ഥിത വിരുദ്ധത തെറ്റായോ ശരിയായോ കണ്ടെത്തി നവോത്ഥാന ആധുനികതയെ മൊത്തത്തിൽ തള്ളിക്കളയാൻ ശ്രമിച്ചു.സർഗ്ഗാത്മകമായ ആധുനികതാ വിമർശനങ്ങളെ,വികലീ ക രി ച്ച് ആധുനികതയെ മുഴുവൻ തള്ളിക്കളയുന്ന പ്രവണത ഉണ്ടായി.( കേരളത്തിൽ എസ്.സുധീഷിൻ്റെ ആധുനികതാവാദകാലത്തെ ആധുനികതാ വിമർശനങ്ങളെ വികലീകരിച്ച് ഉപയോഗിച്ചു കൊണ്ട് ആധുനികതാവാദം വിമർശനങ്ങളില്ലാതെ നിലകൊണ്ട തിന്മയായിരുന്നു എന്നു പറഞ്ഞ് നവോത്ഥാന ആധുനികതയെ മുഴുവൻ തള്ളിക്കളയുന്ന നിലപാട് ചുണ്ടിക്കാട്ടപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്:https://www.mediaoneonline.com/mediaone-shelf/analysis/khasak-criticism-and-imitations-260180?fbclid=IwdGRjcASUWkVjbGNrBJRaP2V4dG4DYWVtAjExAHNydGMGYXBwX2lkDDM1MDY4NTUzMTcyOAABHkYebWaPNvJdDIblKliQzN1UvCszJWXhnCuIZOr2A4t0Fv5Grb2KUsDVrZyg_aem_RXMiMQ31qHae7i0WpgTd2A)അഡോണയെ പോലുള്ളവരുടെ, ആധുനികതയുടെ ‘യുക്തി’’ മുതലാളിത്ത ‘യുക്തി’’യായി മാറുന്നു എന്നു പറഞ്ഞ മുതലാളിത്ത വിമർശന യുക്തിയെ അത്തരം വിമർശന ലക്ഷ്യമില്ലാതെ വികലീകരിച്ച് ഉത്തരാധുനികർ ഉപയോഗിച്ചു.അങ്ങനെയാണ് ‘ആധുനിക യുക്തി’യെ മൊത്തത്തിൽ തള്ളിക്കളയുന്ന ആഖ്യാനങ്ങൾ ഉണ്ടായത്.ആ ലക്ഷ്യത്തോടെ ഇ എം എസിനെ എതിർക്കാനും ആധുനിക -ആധുനികാനന്തര എഴുത്തുകാർ ശ്രമിച്ചു. മനുഷ്യൻ്റെ വംശീയവും വർഗ്ഗ പരവുമായ അസ്തിത്വത്തെ വിഘടിച്ച് യുക്തിയെ പരാജയപ്പെടുത്താനും വംശീയ വ്യക്തിത്വത്തെ ആനയിക്കാനും ശ്രമിച്ചു.

“ഇ.എം.എസിന്റെ ചരിത്രപരമായ രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതിയുടെ ദാരുണമായ വൈരുദ്ധ്യം (tragic paradox) ഇതായിരുന്നു: കേരളത്തിലെ കമ്മ്യൂണിസം താഴ്ന്ന ജാതിക്കാർക്ക് ഭൗതികമായ സമത്വവും അന്തസ്സും ഒരു പരിധിവരെ നേടിക്കൊടുക്കുന്നതിൽ വിജയിച്ചപ്പോൾ തന്നെ, ബൗദ്ധികവും സാംസ്കാരികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ മേധാവിത്വത്തിന്റെ (hegemony) കേന്ദ്രങ്ങളിൽ നിന്ന് സവർണ്ണരെ സ്ഥാനഭ്രഷ്ടരാക്കുന്നതിൽ അത് അടിസ്ഥാനപരമായി പരാജയപ്പെട്ടു. സാമ്പത്തിക പ്രശ്നം പരിഹരിക്കപ്പെടുന്നതിലൂടെ ജാതിയുടെ ഘടനാപരമായ ബഹിഷ്കരണങ്ങൾ തനിയെ ഇല്ലാതാകുമെന്ന് അനുമാനിച്ച ‘മാർക്സിസ്റ്റ്-ബ്രാഹ്മണ്യ’ സമന്വയത്തിന്റെ (synthesis) പരാജയമായിരുന്നു ഇത്.”എന്ന് ദിലീപ് മേനോൻ സ്ഥാപിക്കുന്നു.” (”The tragic paradox of the historical project of EMS was that while Communism in Kerala succeeded in bringing about a measure of material equity and dignity to the lower castes, it fundamentally failed to displace the upper-castes from the sites of intellectual, cultural, and political hegemony. This was the failure of the ‘Marxist-Brahminical’ synthesis, which assumed that the resolution of the economic question would automatically dissolve the structured exclusions of caste.” “Being a Brahmin the Marxist Way: E.M.S. Namboodiripad and the Pasts of Kerala” എന്ന കൃതി) മാർക്സിസ്റ്റ് മന്ത്രിസഭ സവർണ്ണാധിപത്യ മന്ത്രിസഭയായിരുന്നെങ്കിൽ സവർണ്ണരുടെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള വിമോചന സമരം ഉണ്ടാകില്ലായിരുന്നല്ലോ.മാത്രമല്ല അക്കാലത്തെ സവർണ്ണ വിമോചന സമരം മുതലാളിത്ത രാജ്യങ്ങളുടെ ഇടപെടലായിരുന്നു എന്നു ഇന്നു വ്യക്തമായതിനാൽ സവർണ്ണാധിപത്യത്തിന് മുതലാളിത്തത്തിൻ്റെ ആധിപത്യം എന്നുകൂടി അർത്ഥമുണ്ട്. എന്നാൽ മേനോൻ,മാർക്സിസ്റ്റ്-ബ്രാഹ്മണ്യയുക്തിയുടെ പരാജയമാണെന്ന് പറയുന്നത് അല്ലാതെ, ‘’മാർക്സിസ്റ്റ്-ബ്രാഹ്മണ്യ – മുതലാളിത്ത ” യുക്തിയെന്നൊന്നും മേനോൻ പറയുന്നില്ല. അതായത് ഈ ദളിത് വംശീയ പക്ഷപാതത്തിനുള്ളിൽ ഒരു “മേനോൻ – മുതലാളിത്ത “ യുക്തിയാണ് പ്രവർത്തിക്കുന്നത്. അധ:സ്ഥിതനെ സാമ്പത്തിക സ്ഥലങ്ങളിൽ നിന്നും മതകാലത്ത് എന്ന പോലെ മുതലാളിത്ത കാലത്തും ആട്ടിപ്പായിക്കാനും അവരുടെ പ്രതിഷേധങ്ങളെ പ്രതിരോധിക്കാനുമുള്ള തന്ത്രമായിരുന്നു ഈ രീതിശാസ്ത്രം.

ആധുനികതാവാദ കാലത്ത് മാധ്യമങ്ങൾ ദൃശ്യപ്പെടുത്തിയ എഴുത്തുകാരിലെല്ലാം ഈ വംശീയ അസ്തിത്വം സമൃദ്ധമായി ഉണ്ട്. പാഠപുസ്തകങ്ങളിൽ ഏറ്റവും തീവ്രമായ രൂപത്തിലും. യൂണിവേഴ്സി പാഠപുസ്തകങ്ങളിൽ ആവർത്തിക്കുന്ന,എം പി ശങ്കുണ്ണി നായരുടെ പൂതപ്പാട്ട് പഠനം ഉദാഹരണമാണ്.നീഗ്രോ ചെണ്ടയെപ്പോലെ വർഗ്ഗചേതനയെ ഉണർത്തുന്ന തുടി കൊട്ടും കലമ്പലും ആണ് പൂതപ്പാട്ട് എന്നു ശങ്കുണ്ണി നായർ പറയുന്നു. ( കാലിക്കട്ട് യൂണിവേഴ്സിറ്റിയുടെ മലയാള സാഹിത്യ നിരൂപണം പേപ്പറിലെ ‘പൂതപ്പാട്ട് ‘ എന്ന ലേഖനം)കൃതിക്ക് വംശീയ അസ്തിത്വമാണ് അദ്ദേഹം കല്പിക്കുന്നത്. ശങ്കുണ്ണി നായരുടെ സവർണ്ണ പാരമ്പര്യത്തെ അന്തസ്സോടെ ദൃശ്യപ്പെടുത്തുന്നതിനും പുനരുത്പാദിപ്പിക്കുന്നതിനും കാരണം നീഗ്രോ ദളിത് വംശീയതയെ ഉയർത്തി സംസ്കാര സംഘർഷങ്ങളെ ഉന്നയിക്കുന്ന നരവംശശാസ്ത്ര രീതിശാസ്ത്ര പ0നങ്ങളാണ്.അതാണ് ശങ്കുണ്ണി നായരുടെ ഉദ്ധരണി കേന്ദ്രങ്ങൾ.’’ഇന്നും കവിത കാളനും ഓലനും അവിയലും ഇഞ്ചിത്തൈരുമായി നടത്തുന്ന ഒരു സവർണ്ണസദ്യയാണ്, പൊറാട്ടയും ഓംലറ്റും ചെമ്മീനച്ചാറും ബിരിയാണിയും മറ്റുമുള്ള പാർട്ടിയല്ല. കാരണം കവിത പാരമ്പര്യ സംരക്ഷകമാണ്. കണ്ടാൻ, വന്നാൻ, മാണ്പ്, ചെമ്മ്, അഞ്ചിതം ( ഈ പദം പൂതപ്പാട്ടിൽ അഞ്ചു വട്ടം ഉണ്ട് ) എന്നും മറ്റും കവിത പൊടുന്നനെ കൈവെടിയില്ല. “ എന്നും ശങ്കുണ്ണി നായർ എഴുതുന്നു.”ഗദ്യശാഖയിൽ ഹൈന്ദവേതര സമുദായത്തിൽ ഗണീയരായ എഴുത്തുകാർ ഉണ്ട്. എന്നാൽ കവിതയിൽ ഇല്ല. കാരണം പദങ്ങളും വൃത്തങ്ങളും വിന്യസിക്കുമ്പോൾ പാരമ്പര്യമായ ധ്വനികൾ വശപ്പെടുത്താനുള്ള അവർക്കുള്ള വിഷമമാണ്. മിഷണറിമാർക്ക് പദ്യം വഴങ്ങാത്തതു കൊണ്ടാണ് ഗദ്യത്തിൽ എഴുതിയത്.അർണ്ണോസ് പാതിരി ഉദാഹരണം. ചിരാ പുരാണമെഴുതിയ മുസ്ലീം പുലവർ, തേമ്പാവനി എഴുതിയ ബെസ്ച്ചി ഇവ ന്യൂനപക്ഷ പ്രീണന നയമനുസരിച്ച് തമിഴ് പദ്യപാഠപുസ്തകങ്ങളിൽ സ്ഥലം പിടിച്ചിട്ടുണ്ട്. ” ഹൈന്ദവേതരമായ വലിയ കവിതാ പാരമ്പര്യത്തെ കണ്ടില്ലെന്നു നടിക്കാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന,ഇത്തരത്തിൽ വംശീയ വിഭജനം സൃഷ്ടിക്കുന്ന കുറ്റകൃത്യങ്ങൾ പറയാനും അങ്ങനെ പറയുന്ന ലേഖനങ്ങൾ ഉത്തരാധുനിക പാഠ്യപദ്ധതിയിൽ ഉൾപ്പെടുത്താനും കഴിയുന്ന അവസ്ഥ രൂപപ്പെട്ടു. ഉത്തരാധുനികതയുടെ രീതിശാസ്ത്രമാണ് ഈ ജാതിവാദ പരമായ അസംബന്ധങ്ങൾ സഹ്യമാക്കിയത്. അതാണ് ദളിത്-മുസ്ലിം ഉപരിപ്ലവവംശീയപഠങ്ങൾ മാധ്യമങ്ങളിലും പാഠപുസ്തകങ്ങളിലും സാധ്യമാക്കിയത്. സവർണ്ണ / ദളിത് ലളിതദ്വന്ദ്വത്തിൽ വച്ച് ഭക്ഷണം, വസ്ത്രം ആഭരണം തുടങ്ങിയവയെ നിർവ്വചിക്കുന്ന രീതി ശാസ്ത്രം അങ്ങനെ ഉണ്ടായതാണ്. ഉദാഹരണമായി ഇന്ന് ഏതു ഹോട്ടലിൽ നിന്നും ഏതു ജാതിക്കാർക്കും ലഭ്യമാകുന്ന ബീഫ് ഒരു വംശീയ ഭക്ഷണമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടു. ഇത്തരം തർക്ക കാലത്ത്,മോദിയുടെ ഭരണകാലത്ത്, ഇന്ത്യയിൽ ഗോമാംസ കയറ്റുമതി വർദ്ധിച്ചു എന്നു ഷൊഹയ്ബ് ഡാനിയൽ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട്.( ഷൂബ കെ.എസ്.,ഫാസിസ്റ്റ് വിരുദ്ധ സമരങ്ങളുടെ ഫാസിസ്റ്റ് സ്വഭാവവും ഉപഭോഗമുതലാളിത്തവും ) ഇത്തരം ചരിത്രരചനാരീതിശാസ്ത്രങ്ങൾ വ്യാവസായിക താല്പര്യങ്ങളെ മറച്ച് പിടിക്കുകയും ന്യായീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

സമര ചരിത്രം :അധികാരവും ജനവും തമ്മിലുള്ള സംഘർഷം

[ലൈംഗിക പ്രവര്‍ത്തനം (ഉത്പാദന പ്രക്രിയ)]

അധികാരവും ജനവും തമ്മിലുള്ള സംഘർഷങ്ങളുടെ ചരിത്രവും പരിണാമവും ആവർത്തനങ്ങളും പിൻമടങ്ങലുകളും അന്വേഷിക്കണം. ലൈംഗികതയുടെയും പ്രണയത്തിൻ്റെയും പരിണാമവും ആവർത്തനങ്ങളും ചർച്ച ചെയ്യണം.

ചരിത്രത്തിലെ ഏതു സംഘർഷത്തെ ഒരു ചരിത്രകാരൻ തൊടുന്നു എന്നതാണ് ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം. മലബാർ കലാപത്തെക്കുറിച്ചു പറഞ്ഞ പോലെ വംശീയവും രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവും ആയ എല്ലാത്തരം സംഘർഷങ്ങളും ഒരു ചരിത്ര സംഭവത്തിലുണ്ടാകും. അതിനെ എങ്ങനെ സമീപിക്കുന്നു എന്നതാണ് പ്രശ്നം. സാമ്പത്തികം വേറെ വംശീയം വേറെ എന്നിങ്ങനെ വിഭജിച്ചു കൊണ്ട് രണ്ടും പ്രത്യേകമായി വിലയിരുത്തുന്ന രീതി ശാസ്ത്രങ്ങൾ ആണ് അധീശ വ്യവസ്ഥ എപ്പോഴും സ്വീകരിക്കുന്നത്.അങ്ങനെയാകുമ്പോൾ രണ്ടും യാന്ത്രികമാകുന്നു.രാഷ്ട്രീയം വേറെ സംസ്കാരം വേറെ എന്ന രീതി ശാസ്ത്രം രണ്ടിനെയും യാന്തികമാക്കുന്നു. അതു രാഷ്ട്രീയത്തിൻ്റെ മതവത്കരണത്തെ സൃഷ്ടിക്കുന്നു. മതത്തിൻ്റെ രാഷ്ട്രീയാധിപത്യത്തെ സൃഷ്ടിക്കുന്നു. ഉത്തരാധുനിക കാലത്തെ ഈ രീതി ശാസ്ത്രമാണ് മാർക്സിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയത്തിൻ്റെ മതവത്കരണത്തെ ത്വരിതപ്പെടുത്തിയത്. മതത്തിൻ്റെ രാഷ്ട്രീയാധിപത്യത്തെ സൃഷ്ടിക്കുകയും ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യത്തിൽ ബ്രാഹ്മണമതത്തിൻ്റെ ആധിപത്യത്തിലേക്ക് നയിക്കുകയും ചെയ്തു. കെ. ഇ.എൻ.’ ഇന്ത്യൻ ഫാസിസത്തിൻ്റെ അദൃശ്യ ലോകം’ എന്ന ലേഖനത്തിൻ്റെ ആമുഖത്തിൽ ഇങ്ങനെ പറയുന്നു:

‘’മൂലധന സർവ്വാധിപത്യത്തിൻ്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് മറ്റെന്തുമെന്ന പോലെ ഇന്ത്യൻ ഫാസിസത്തിൻ്റെ അദൃശ്യ ലോകവും ശക്തിപ്പെടുന്നത്.എന്നാൽ ഈ പ്രബന്ധത്തിൽ വിശകലന വിധേയമാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത് സംഘപരിവാർ ഫാസിസത്തിൻ്റെ സാംസ്കാരിക പശ്ചാത്തലവും അതോടനുബന്ധിച്ച സാംസ്കാരിക പ്രശ്നങ്ങളും മാത്രമാണ്. “

അതായത് സാമ്പത്തിക ബന്ധങ്ങളെയും സംസ്കാര ബന്ധങ്ങളെയും രണ്ടായാണ് പരിഗണിക്കുന്നത്.ഈ നിലപാടാണ് രണ്ടിനെയും യാന്ത്രികമാക്കുന്നത്.അമേരിക്കൻ രാഷ്ട്രീയ ശാസ്ത്രജ്ഞനായ സാമുവൽ പി. ഹണ്ടിംഗ്ഡൻ (Samuel P. Huntington) 1993-ൽ അവതരിപ്പിച്ച വിഖ്യാതവും അതേസമയം ഏറെ ചർച്ചചെയ്യപ്പെട്ടതുമായ ഒരു സിദ്ധാന്തമാണ് ‘ക്ലാഷ് ഓഫ് സിവിലൈസേഷൻസ്’ (The Clash of Civilizations) അല്ലെങ്കിൽ സംസ്കാരങ്ങളുടെ സംഘട്ടന സിദ്ധാന്തം.ശീതയുദ്ധത്തിനു ശേഷമുള്ള ലോകക്രമത്തെ വിശകലനം ചെയ്തുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം എഴുതിയ ലേഖനവും പിന്നീട് 1996-ൽ പുറത്തിറങ്ങിയ ‘The Clash of Civilization and the Remaking of World Order’ എന്ന പുസ്തകവുമാണ് ഈ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം.ശീതയുദ്ധകാലത്ത് (Cold War) ലോകം വിഭജിക്കപ്പെട്ടിരുന്നത് കമ്മ്യൂണിസം, മുതലാളിത്തം തുടങ്ങിയ രാഷ്ട്രീയ-സാമ്പത്തിക പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുടെ (Ideologies) അടിസ്ഥാനത്തിലായിരുന്നു. എന്നാൽ ശീതയുദ്ധത്തിന്റെ അവസാനത്തോടെ ഈ സ്ഥിതി മാറിയെന്ന് ഹണ്ടിംഗ്ഡൻ വാദിക്കുന്നു. ഇനിവരുന്ന കാലത്ത് ലോകത്തിലെ സംഘർഷങ്ങൾ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങൾ തമ്മിലായിരിക്കില്ല, മറിച്ച് വ്യത്യസ്ത സംസ്കാരങ്ങളും നാഗരികതകളും (Civilizations) തമ്മിലായിരിക്കും.ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ അതിരുകളോ സാമ്പത്തിക താല്പര്യങ്ങളോ അല്ല, മറിച്ച് മനുഷ്യരുടെ സാംസ്കാരികവും മതപരവുമായ സ്വത്വങ്ങളാണ് (Cultural and Religious Identities) ഭാവിയിൽ വൻകിട യുദ്ധങ്ങളിലേക്കും ആഗോള സംഘർഷങ്ങളിലേക്കും നയിക്കുക. മനുഷ്യരെ ഒരുമിപ്പിക്കുന്നതും ഭിന്നിപ്പിക്കുന്നതും സംസ്കാരമായിരിക്കും എന്നൊക്കെയാണ് വാദം.എന്നാൽ ഇപ്പോഴും യുദ്ധം നടക്കുന്നത് എണ്ണക്കിണറുകൾക്കും യുറേനിയം ശേഖരങ്ങൾക്കും വേണ്ടിയാണ്. ഉത്തരാധുനിക കാലത്ത് സംസ്കാരത്തിൻ്റെ മറ ആ യുദ്ധങ്ങൾക്കുണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും ഇപ്പോൾ അതിൻ്റെ സാമ്പത്തിക ഉള്ളടക്കം പൂർണ്ണമായും വെളിപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.

ഉപരിപ്ലവമായസംസ്കാര സംഘർഷങ്ങളുടെ രസകരമായ കഥയാക്കി ചരിത്രത്തെ മാറ്റുന്ന ചരിത്ര രീതിശാസ്ത്രമാണ് കേരളത്തിലും പാശ്ചാത്യ രീതി പിൻതുടർന്നെത്തിയത്.

അതുകൊണ്ടാണ് ഓണത്തെക്കുറിച്ച് കെ.ഇ.എൻ. എഴുതുമ്പോൾ ഉപരിപ്ലവമായ മതകലഹമായി മാറുന്നത്. മാധ്യമങ്ങളിലെ ചർച്ച പോലെ ക്രൂരമായ നേരമ്പോക്കായി മാറുന്നു.

“ഒരു ദേശത്തിലെ വ്യത്യസ്ത വിഭാഗങ്ങളിൽപ്പെട്ടവരൊക്കെയും ആ രാജ്യത്തിലെ ദേശീയ ജനവിഭാഗമായിരിക്കെ ഒരു മതേതര ഭരണകൂടത്തിന് എല്ലാ ഉത്സവങ്ങൾക്കും ദേശീയ പദവി നൽകുന്നതു കൊണ്ട് എന്തെങ്കിലും ക്ഷീണം സംഭവിക്കുമോ? അല്ലെങ്കിൽ മതാത്മകമായ ഒരു ഉത്സവത്തിനും ദേശീയ പദവി നൽകുകയില്ലെന്നു തീരുമാനിച്ചാൽ എന്തെങ്കിലും കുഴപ്പമുണ്ടോ?” (334)

“സാർവ്വദേശീയവും ജാതി മതരഹിതവും തൊഴിലാളികളുടെ വിമോചന സ്മരണകൾ ത്രസിച്ചു നിൽക്കുന്നതുമായ മെയ്ദിനം എന്തുകൊണ്ടാണ് സംഘടിത ശ്രമങ്ങളുണ്ടായിട്ടും ജനജീവിതത്തെ ഇളക്കിമറിയ്ക്കുന്ന ഓണം ക്രിസ്തുമസ്സ് ബക്രീദ് പോലെ അടിയിൽ നിന്നും ഉറപൊട്ടുന്ന ഒരു ഉത്സവമായി പരിണമിക്കാത്തത് “ (334)

” സൈദ്ധാന്തികമായും പ്രായോഗികമായും ഓണം അതിൻ്റെ സർവ്വ അനുഷ്ഠാനങ്ങളോടെ ആഘോഷിക്കുന്നത് പൊതുവിൽ കേരളത്തിലെ ഹിന്ദു സമൂഹമാണെന്ന വസ്തുനിഷ്ഠ സത്യം ഒരാഴ്ചപ്പതിപ്പ് സംവാദത്തിൽ അവസാനിച്ചതായി നമുക്കെങ്ങനെ വിശ്വാസിക്കാൻ കഴിയും”” ( ഓണം, ഇ എം എസ് മതേതരത്വം ,കെ ഇ എന്നിൻ്റെ തെരഞ്ഞെടുത്ത പ്രബന്ധങ്ങൾ പു.329)

മതത്തെയും ഉത്സവങ്ങളെയും ദേശീയതയെയും മതേതരത്വത്തെയും ചരിത്രത്തെയും ആകാവുന്നിടത്തോളം ഉപരിപ്ലവമാക്കുന്ന ഈ നിലപാട് മുകളിൽ പറഞ്ഞ രീതി ശാസ്ത്രത്തിൽ നിന്നും ലഭിക്കുന്നതാണ്. മനുഷ്യൻ്റെ അധ്വാന പ്രക്രിയയുടെ ഫലമായി ഉണ്ടാകുന്ന കൂട്ടായ സന്തോഷ പ്രകടനങ്ങൾ പലതരത്തിലുള്ള അനുഷ്ഠാനങ്ങളായി മാറുമ്പോഴാണ് അവ ബൃഹത്തായ ഉത്സവപ്രകടനങ്ങളായി മാറുന്നത്. ഒരു മതവും ഉണ്ടാകുന്നത് ആ മതത്തിൽ നിന്നല്ല. യേശു ക്രിസ്ത്യാനി അല്ല എന്നു പറയുന്നതു അതുകൊണ്ടാണ്. അനുഷ്ഠാനമാകുമ്പോഴാണ് അധ്വാനിക്കുന്നവൻ്റെ ആഹ്ളാദങ്ങൾ അധികാരം പിടിച്ചെടുക്കുന്നത് എന്നും ആ അധികാരത്തിന് ചരിത്ര പരിണാമങ്ങളുണ്ടെന്നും മനസിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഇവിടെ ഉത്സവത്തിനുള്ള (ഓണത്തിനുള്ള ) അധ്വാന കർതൃത്വത്തെ നീക്കം ചെയ്തിരിക്കുന്നു. ഓണം ആഘോഷിക്കുന്നവരൊക്കെ ഹിന്ദുക്കളായി മാറിയിരിക്കുന്നു. ഈ വിശകലനത്തിൽ ഉത്സവങ്ങൾക്കും വ്യക്തികൾക്കും ഒറ്റ വംശീയ വ്യക്തിത്വമേ ഉള്ളു. അനുഷ്ഠാനങ്ങൾ ആകുമ്പോൾ ആണ് അനുഭവങ്ങൾ ജനവിരുദ്ധമാകുന്നതെന്നും മതവത്കരണമെന്നത് പഴയ മതസാഹചര്യങ്ങളിലൂടെ കടന്നു വന്ന ചരിത്രത്തിന് മാത്രമല്ല ഉള്ളത് എന്നും ഉള്ള സത്യങ്ങൾ ഇവിടെ ഇല്ലാതാകുന്നു. മെയ്ദിനം പോലുള്ളവ വലിയ ഉത്സവമാക്കണമെന്നു കെ ഇ എൻ പറയുന്നത് ഈ അജ്ഞതയിൽ നിന്നാണ്. കർഷകർ കൂട്ടത്തോടെ ആത്മഹത്യ ചെയ്യുന്ന നാട്ടിലെ ഭരണകൂടം മെയ്ദിനം ദേശീയോത്സവമായി ആഘോഷിക്കുന്നത് ഓണാഘോഷത്തേക്കാൾ ക്രൂരമായ ഉത്സവമായി മാറുന്നു എന്നു പറയാൻ കഴിയുന്നില്ല. മെയ്ദിനം ഉത്സവമാക്കണമെന്നു പറയുമ്പോൾ രാഷ്ട്രീയത്തിൻ്റെ മതവത്കരണമാണ് നടക്കുന്നത്.

ഈ നിലപാടു കാരണം രാഷ്ട്രീയവ്യവസായികൾക്കുണ്ടാകുന്ന ഗുണങ്ങൾ

ഭരണകൂടത്തിന് രാഷ്ട്രീയ പരാജയങ്ങളെ അനുഷ്ഠാന ഉത്സവ പ്രവർത്തനങ്ങൾ കൊണ്ട് മറച്ചു പിടിക്കാം

ഓണം ആഘോഷിക്കുന്നവരെല്ലാം ഹിന്ദുക്കൾ ആണെന്ന് ആവർത്തിക്കുന്നതു കൊണ്ട് രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തിക അധികാരത്തിന് വേണ്ടി വിവിധ ജാതികളിലും ജാതിരഹിത്യത്തിലും പെട്ടു കിടക്കുന്നവരെ “ഹിന്ദുത്വ “മെന്ന വംശീയതയിൽ ഏകോപിപ്പിക്കാൻ കഴിയുന്നു. (ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയ വ്യവസായികൾക്ക് അധികാരം ലഭിക്കാൻ ഇതു കാരണമാകുന്നു.)

യഥാർത്ഥത്തിൽ ഉള്ള മനുഷ്യൻ്റെ പ്രശ്നത്തെ തമസ്കരിക്കാം. ഓൺലൈനിൽ ബുക്ക് ചെയ്യുന്ന ഓണസദ്യയുടെ കൂടെ ഒരു ബീഫ് കൂടി ഓർഡർ ചെയ്താൽ തീരുന്ന പ്രശ്നങ്ങളെ നമുക്കുള്ളു എന്നു വിശ്വസികുന്ന വിശ്വാസികളായ ജനവിഭാഗത്തെ അധികാരികൾക്ക് ലഭിക്കും.

ഇതിനൊപ്പം എം എൻ വിജയൻ ഓണത്തെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞിരിക്കുന്നത് ഉദ്ധരിക്കാം:

“തൊടികളിൽ പൂക്കളും കുട്ടികളുമില്ല. മറുനാടൻ തോട്ടങ്ങളിലും വിദ്യാലയങ്ങളിലും അവരെ കൃഷിചെയ്തു വളർത്തുന്നു. ആഹ്‌ളാദം നിർമ്മിക്കുന്നതിനേക്കാൾ എളുപ്പം അത് വാങ്ങി ഉപയോഗിക്കുകയാണ്.

സ്വർണ്ണത്തുമ്പികൾ പാറിപ്പറന്ന് സൂപ്പർ മാർക്കറ്റിലേക്ക്…

ഓർമ്മകളുടെ വിപണി. എന്നാൽ, ഭരണത്തിൽ നിന്ന് പിരിച്ചുവിടുന്നതിൻ്റേയും പെരുമഴപോലെ അണിയണിയായി വാങ്ങിവരുന്നതിന്റേയും ഇരമ്പം-ബലിപുരാണം.” (എം.എൻവിജയൻ്റെ ലോകങ്ങൾ പു 242)

ഈ വിശദീകരണം മറ്റൊരു തരം രീതിശാസ്ത്രമാണ്. ഇതിൽ വംശീയം / സാമ്പത്തികം എന്നിങ്ങനെയുള്ള കേവലമായ വിഭജിത ദ്വന്ദ്വമില്ല. ഇവിടെ ലഭിക്കുന്ന വിവരങ്ങൾ:

ഓണത്തിന് ചെടികളും കൃഷിയുമായാണ് പ്രാഥമിക ബന്ധം, മതവുമായല്ല

ഇന്നു പക്ഷെ ഓണം ആ ഓർമ്മയുടെ വിപണിയാണ്.വാങ്ങലിൻ്റെയും ലാഭത്തിൻ്റെയും വിപണിയാണ് ഓണം, നിർമ്മാണത്തിൻ്റെയല്ല.

എന്നാൽ ഓണത്തിൻ്റെ പ്രാചീന മിത്തിൽ കൃഷിയുടെയും നിർമ്മിതിയും ആഹ്ളാദം മാത്രമല്ല. അധികാര വ്യവസ്ഥ ചവിട്ടിത്താഴ്ത്തിയബലിയുടെ പ്രമേയം ഉണ്ട്. വൈഷ്ണവാധിപത്യത്തിൻ്റെ ചരിത്രമുണ്ട്

എന്നാൽ ചവിട്ടിത്താഴ്ത്തിയ മഹാബലി തിരിച്ചു വരുന്നു എന്നതിൽ ആ അധികാരത്തോടുള്ള പ്രതിഷേധമുണ്ട്.

ഓണം ഇന്ന് കൃഷിയുടെ ഓർമ്മയും അതിൻ്റെ വിപണിയും മാത്രമല്ല ഇന്ന് ചോദ്യം ചെയ്യുന്നവരെ പിരിച്ചുവിടുന്ന ഭരണകൂടത്തിൻ്റെയും പാർട്ടികളുടെയും ഓർമ്മ കൂടിയാണ്.

അത്തരം ഓർമ്മകൾ മാത്രമല്ല, പാതാളത്തിലേക്ക് ചവിട്ടിത്താഴ്ത്തുന്ന ഭരണകൂടങ്ങളെയും പാർട്ടികളെയും എതിർക്കുന്നവരുടെ അണിചേരലിൻ്റെ ഇരമ്പം കൂടിയാണ്.

ഈ രീതി ശാസ്ത്രത്തിൻ്റെ സവിശേഷതകൾ:

1.വംശീയം/സാമ്പത്തികം എന്നീ വിഭജിത ദ്വന്ദ്വമില്ല

ഓണം വൈഷ്ണവ വംശീയ ഇതിവൃത്തവും കാർഷിക മതരഹിത ഇതിവൃത്തവും മുതലാളിത്ത കാല സാമ്പത്തിക ഇതിവൃത്തവുമാണ്.

2 കാലത്തിൻ്റെ വിച്ഛേദമോ ചിതറലോ നിശ്ചലമോ രേഖീയമോ ആയ അവസ്ഥയില്ല. സ്പൈറൽ ഘടനയാണുള്ളത്.

കെ. ഇ. എന്നിൽ ഓണം അതു ജനിച്ച കാലം മുതൽ ഹിന്ദു വംശീയതയുടെ ഉത്പന്നമാണ്. ഓരോ ഉത്സവങ്ങളും ഓരോന്നാണ്. ചിതറിയ രൂപത്തിലോ നിശ്ചലമോ ആണ് കാലം. എന്നാൽ എം എൻ വിജയനിൽ ഓണത്തിൻ്റെ അധ:സ്ഥിത ഉപരിവർഗ്ഗ തലങ്ങൾ ഉന്നയിക്കപ്പെടുകയും അതു സർപ്പിളമായി മുതലാളിത്ത കാലത്തിലേക്ക് സഞ്ചരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പഴയ കാർഷികോത്പാദനാഹ്ളാദം പുതിയ വിപണി ആഹ്ളാദമായി വിപരീതമായി മാറുന്നു. അതിനെ നിഷേധിക്കുന്ന പുതിയ കാല പ്രതിരോധം പഴയ കാല ആക്രമണത്തെ ഉന്നയിക്കുന്നു. ഇതെല്ലാം പഴയ കാല പുതിയ കാല പ്രതിരോധ മനസിനെ കൊണ്ടു വരുന്നു. അങ്ങനെ വൈഷ്ണവാധികാരത്തിന് തല താഴ്ത്തിയ ബലിപുരാണം അതിനെതിരായുള്ള കലാപകഥയായി മാറുന്നു. ഭാവിയിലേക്ക് സ്പൈറൽ ഘടനയിൽ സഞ്ചരിക്കുന്ന പ്രമേയമാണ് ഇതിൽ നിന്നും ലഭിക്കുന്നത്.

മിത്തുകൾ അതുപോലെ സ്വീകരിക്കുകയല്ല ഈ രീതിശാസ്ത്രത്തിൽ. അതിനുള്ളിൽ നിന്നും മത മുതലാളിത്ത കാലങ്ങളെ സ്പർശിക്കുന്ന സ്പൈറൽ ഘടനയിലുള്ള ചരിത്രം വീണ്ടെടുക്കുന്നു.

ചരിത്രപരമായ പ്രതിരോധ മനസ്സ് ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്നു.കെ.ഇ.എന്നിൽ പൂർവ്വചരിത്ര കാല പ്രതിരോധ മനസ് ഇല്ല.സമകാലപ്രതിരോധ മനസ്സും ഇല്ല. സമകാലം തന്നെയില്ല.

മിത്തുകളിൽ നിന്നും സാഹിത്യത്തിൽ നിന്നും മറ്റ് ചരിത്രപരമായ ഡേറ്റ കളിൽ നിന്നും ഇത്തരം പ്രതിരോധ ചരിത്ര മനസിനെ ഉന്നയിക്കുന്നതാണ് സർഗ്ഗാത്മകചരിത്ര രചന എന്നത്. ഇത്തരംസമരങ്ങളുടെ സ്പൈറൽ ഘടനയെ കണ്ടെത്തണം. സാഹിത്യം ഉപാദാനമായി സ്വീകരിക്കുമ്പോഴും അങ്ങനെ തന്നെയാണ്.കെ.ഇ.എന്നിൻ്റെ തന്നെ ശാകുന്തള പഠനം ഉദാഹരണമായെടുത്താൽ ഉപരിപ്ലവത അതിലും കാണാം. (മീൻ നാറ്റവും പച്ചക്കറി ബന്ധവും )ഏതാനും ഉദ്ധരണികൾ മുൻനിർത്തി കുലധർമ്മം വിടുകൂടാ എന്ന നിഷ്കർഷ കാളിദാസനുണ്ടായിരുന്നു എന്നു പറയുന്ന എം പി ശങ്കുണ്ണി നായരുടെ നിലപാട് തന്നെയാണ് കെ ഇ എന്നും വച്ചു പുലർത്തുന്നത്. ശാകുന്തളത്തിലെ മുക്കുവനെ വംശീയമായി അധിക്ഷേപിക്കുന്നു എന്നു മാത്രമേ കെ ഇ എൻ.മനസിലാക്കുന്നുള്ളു. തൻ്റെ തൊഴിലും ബ്രാഹ്മണൻ്റെ തൊഴിലും താരതമ്യം ചെയ്യുക വഴി ബ്രാഹ്മണൻ്റെ അസംബന്ധമായ യാഗങ്ങളെയും കൊലപാതകങ്ങളെയുമാണ് മുക്കുവൻ വിമർശിക്കുന്നത്. മാത്രമല്ല, തൊഴിലിലെ ജാതി വ്യത്യാസത്തെ രൂക്ഷമായി കുടഞ്ഞെറിയുന്നു.പ്രണയത്തിൻ്റെയും ഓർമ്മയുടെയും ഉറവിടം മുക്കുവൻ്റെ വലയിലാണ് എന്നു സ്ഥാപിക്കുന്ന നാടകം ബ്രാഹ്മണമതത്തോടുള്ള നിഷേധമാണ്.ഈ നിഷേധത്തെ മനസിലാക്കുന്നില്ല. ആ മുക്കുവന് പിന്നീട് മേൽവിലാസമുണ്ടാകുന്നതാണ് ‘ചെമ്മീനി’ൽ കാണുന്നതെന്ന് കെ ഇ എൻ തുടർന്നു പറയുന്നു. കറുത്തമ്മയും പരീക്കുട്ടിയും കടപ്പുറത്ത് പൊട്ടിച്ചിരിച്ച് പ്രണയിക്കുമ്പോൾ മതസൗഹാർദ്ദം സംഭവിക്കുന്നു എന്നും അദ്ദേഹം എഴുതുന്നു. മത സംഘർഷവും മതസൗഹാർദ്ദവുമായി എല്ലാ ചരിത്രവും കെ ഇ എന്നിൽ മാറുന്നു. സാഹിത്യം മതസൗഹാർദ്ദം പറയുന്ന ലളിത വസ്തുവായി മാറുന്നു. അതൊരു ദുരന്ത കൃതിയായിട്ടു കൂടി. ഈ രീതി ശാസ്ത്രത്തിൽ സാഹിത്യം വൈരുദ്ധ്യങ്ങളില്ലാത്ത ലളിത പുരാവൃത്തമായി മാറുന്നു. മീൻകാരൻ പരീക്കുട്ടി കൊച്ചുമുതലാളി ആയതും മതവും പണവും ഒരുമിച്ച് ചേർന്ന് പ്രണയത്തെ ഞെരിച്ചു കൊല്ലുന്നതും കെ ഇ എൻ അറിയുന്നില്ല.എന്നാൽ ചെമ്മീനിൻ്റെ എഴുത്തുകാരൻ അറിയുന്നു.( പളനി മരിച്ചിട്ടില്ല, മിത്തുകളുടെ നിർമ്മിതിയും ഉത്തരാധുനികതയും)

ചരിത്രത്തെ സമരങ്ങളുടെ സർപ്പിള ചരിത്രമായി കാണേണ്ടതുണ്ട്. ചരിത്രത്തെ മേൽ പറഞ്ഞ പോലെ മത കലഹമായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന രീതി ശാസ്ത്രം ഉപരിവർഗ്ഗത്തിൻ്റെ ചരിത്രമാണ്. ചരിത്രത്തെ രാജകലഹമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നതും അന്തപ്പുര സ്ത്രീകളുടെ രഹസ്യങ്ങളായി അവതരിപ്പിക്കുന്നതും ഈ നിലപാടിൻ്റെ മറ്റൊരു രൂപമാണ്. അഞ്ചുതെങ്ങിൽ നടന്ന ആദ്യകാലബ്രിട്ടീഷ് വിരുദ്ധ ജനസമരത്തെ ജനശ്രദ്ധയിൽ കൊണ്ടു വരുന്ന ലേഖനം എഴുതി എസ്.സുധീഷ് അവസാനിപ്പിക്കുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്: “വിമോചകൻ ജനങ്ങൾ തന്നെയാണ് എന്നതിൻ്റെ ചരിത്ര സാക്ഷ്യമാണ് 172 1-23 ലെ അഞ്ചുതെങ്ങ് കലാപം എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ജനകീയയുദ്ധം “. സമരങ്ങൾ രാജാക്കന്മാരുടെ അധികാരത്തർക്കങ്ങളായും മതകലഹങ്ങളായും കാണുന്നത് അധീശ നിലപാടാണ്.

വ്യക്തിസ്വത്വ പരിണാമം,കുടുംബ ബന്ധങ്ങളുടെ പരിണാമം, രാഷ്ട്രഘടനകൾ

[കുഞ്ഞുങ്ങള്‍ ( ഉത്പന്നം) ]

വ്യക്തിസ്വത്വപരിണാമം,കുടുംബബന്ധങ്ങളുടെ പരിണാമം, രാഷ്ട്ര ഘടനകളുടെ പരിണാമം തുടങ്ങിയവയുടെ ചരിത്രരചനയിലും ഇത്തരം രീതി ശാസ്ത്രമാണ് പിൻതുടരേണ്ടത്. എല്ലാ ഉത്സവത്തെയും ദേശീയ ഉത്സവമാക്കണമെന്നു പറഞ്ഞാൽ അതിൻ്റെ മറ്റൊരു രൂപം എല്ലാ ജനങ്ങളും മത വ്യക്തിത്വം നേടണം, എല്ലാ മതങ്ങളും പാർട്ടി രൂപീകരിക്കണം എന്നാണ്. പ്രാദേശികതയുടെ ഉയർത്തെഴുന്നേല്പ് മാത്രമല്ല, ഭൂരിപക്ഷമതത്തിൻ്റെ രാഷ്ട്രീയാധിപത്യത്തെയും അത് നിർമ്മിക്കും.ഇത് ജനാധിപത്യ ദേശ രാഷ്ട്ര സംവിധാനത്തെ അപചയപ്പെടുത്തും. ദേശ രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ തകർച്ച ആഗോളീകരണ നയങ്ങളെ സുഗമമായി പ്രവേശിക്കാൻ അനുവദിക്കും.പ്രാദേശികവാദം അങ്ങനെ മോശപ്പെട്ട ദേശീയതയ്ക്ക് സമാന്തരമാകുന്നു. പ്രാദേശിക ചരിത്രരചനാരീതി ശാസ്ത്രവും വംശീയ രീതിശാസ്ത്രവും മാധ്യമങ്ങൾ ആഘോഷിച്ചത് അതുകൊണ്ടാണ്. അതു കൊണ്ട് പ്രാദേശികം/ ദേശീയം എന്നിവ വിപരീത ദ്വന്ദ്വങ്ങളായി പരിഗണിച്ചാൽ അവ ഉപരിവർഗ്ഗസമാന്തരങ്ങളായി മാറും. പ്രാദേശികം/ദേശീയം, വ്യക്തി/സമൂഹം ,കുടുംബം/ കുടുംബ ബാഹ്യം തുടങ്ങിയവയുടെയും വൈരുധ്യാത്മക ചരിത്രമാണ് ചരിത്ര രചനയിൽ ഉണ്ടാവേണ്ടത്.

വീട്,മൂല്യങ്ങൾ, ആദർശങ്ങൾ, ആചാരങ്ങൾ

[സംരക്ഷണം ( സംഭരണം ) ]

വീട്,മൂല്യങ്ങൾ, ആദർശങ്ങൾ, ആചാരങ്ങൾ ,സാഹിത്യം, മറ്റ് കലകൾ തുടങ്ങിയവയുടെ പരിണാമം

മേൽ വിശദീകരിച്ച പോലെ ഇക്കാര്യങ്ങളുടേയും സർപ്പിള ചരിത്രം ചരിത്രരചനയിൽ ഉണ്ടാവണം.

ഗതാഗത സംവിധാനങ്ങൾ, പലായനങ്ങൾ, പ്രവാസങ്ങൾ, തൊഴിലിടങ്ങൾ, വിദ്യാഭ്യാസ ഇടങ്ങൾ

[കൊത്തിപ്പിരിക്കല്‍ (വിതരണം ) ]

ഗതാഗത സംവിധാനങ്ങൾ, പലായനങ്ങൾ, പ്രവാസങ്ങൾ, തൊഴിലിടങ്ങൾ, വിദ്യാഭ്യാസ ഇടങ്ങൾ – ഇവയിൽ സംഭവിച്ച പരിണാമങ്ങൾ വിവരിക്കണം. വന്നു ചേർന്ന ജനതയുടെയും പലായനം ചെയ്തപ്പെട്ട ജനതയുടെയും തൊഴിൽ, വിദ്യാഭ്യാസം തുടങ്ങിയവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രവാസങ്ങളുടെയും പാതകളുടെയും ചരിത്രം ഉണ്ടാകണം

വർത്തമാനത്തിനും ഭാവിക്കും വേണ്ടിയുള്ള വീക്ഷണം

[മുതിര്‍ന്ന സ്ത്രീ പുരുഷന്മാര്‍ (ഉപയോഗം) ]

ചരിത്രത്തിൻ്റെ ഗതിയെ മനസിലാക്കി അതിനെ പുനർനിർമ്മിക്കാനും അധീശ വ്യവസ്ഥയുടെ ദ്വന്ദ്വനിർമ്മിതികളിലെ, പ്രാതിനിധ്യങ്ങളെ അട്ടിമറിക്കാനും അവയെ പുനർനിർമ്മിക്കാനും കഴിയുന്നതാവണം ചരിത്രവീക്ഷണം. മേൽ സൂചിപ്പിച്ച സർപ്പിളമായ ചരിത്ര ബോധമില്ലെങ്കിൽ ചരിത്രരചന കേവലമായ ഡേറ്റാ ശേഖരണമായി മാറും.പലപ്പോഴും അത് മേൽ കണ്ട പോലെ വംശീയമായ ഡേറ്റകളായി മാറും. വർത്തമാനകാലത്തെ പ്രതിരോധ മനസിനെ ഭൂതകാലവുമായി ഭാവിക്കു വേണ്ടി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നതിനെയാണ് ചരിത്ര രചന എന്നു വിളിക്കുന്നത്.(ഓണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള എം.എൻ. വിജയൻ്റെ നിരീക്ഷണത്തിന് നല്കിയ വിശകലനം ഓർക്കുക) ഓരോ ചരിത്ര ഘട്ടവും സത്വതമോഗുണങ്ങൾ മാറി മാറി സ്ഥിരീകരിക്കാൻ ശ്രമിക്കും.രജോഗുണം അതിനെ അട്ടിമറിക്കും. അതിൻ്റെ അടയാളപ്പെടുത്തലാണ് ചരിത്രം.

മതത്തിൻ്റെ കാലത്തെ എതിർക്കാൻ യുക്തിയുടെ കാലം വരും. യുക്തിയുടെ കാലത്തെ എതിർക്കാൻ മതത്തിൻ്റെ കാലം വരും. ഓരോന്നിൻ്റെയും ഏറ്റവും അരികേലേക്ക് പോകുമ്പോൾ അവ യാഥാസ്ഥിതികമായ ഒന്നായി മാറും. ഓരോ കാലത്തും പ്രാമുഖ്യമുള്ളതിൻ്റെ വക്താക്കളായി അധീശ വർഗ്ഗം ഉണ്ടാകും. ദ്വന്ദ്വങ്ങളിൽ രണ്ടിനെയും അവർ ഉപയോഗപ്പെടുത്തും.രണ്ടിനെയും എതിർത്തു ചരിത്രഗതി മാറ്റുന്നവർ ചരിത്രത്തിൻ്റെ അടിത്തട്ടിലായിരിക്കും ബ്രാഹ്മണമതകാലത്തെ എതിർത്തു ബൗദ്ധ യുക്തിയുടെ കാലം വരുന്നു. അതിനെ സ്വാംശീകരിച്ചും വിപരീതമാക്കിയും അടുത്ത മതവ്യവസ്ഥ വരുന്നു.നവോത്ഥാനം അതിനെ എതിർത്തു യുക്തിയുടെ കാലം കൊണ്ടു വരുന്നു. അതിനെ എതിർത്ത് ആധുനികാനന്തര യുക്തി വിരുദ്ധ വ്യാവസായികമതകാലം വരുന്നു. അതത് കാലത്തെ യാഥാസ്ഥിതികത അരികുകൾക്കെതിരെ ഉണ്ടാകുന്ന സമരങ്ങളാണ് അടുത്ത വ്യവസ്ഥയെ ഉണ്ടാകുന്നത്. എന്നാൽ വ്യവസ്ഥയെ നിർമ്മിക്കുന്നവരെ അവഗണിക്കുകയോ വികലീകരിക്കുകയോ ചെയ്യും.കേസരി നവോത്ഥാന കാലത്ത് ശാസ്ത്ര യുക്തി യൂറോപ്യൻ ദേശത്ത് നിന്ന് പകർന്നു നല്കിയ ആളായാണ് നമ്മുടെ ചരിത്രം രേഖപ്പെടുത്തുന്നത്. എന്നിട്ട് നവോത്ഥാനം യാന്ത്രികമായ ശാസ്ത്ര യുക്തി എന്നു പറഞ്ഞ് മുതലാളിത്തം പുരാവൃത്ത വ്യവസായിക കാലത്തെ ആശ്ലേഷിക്കും. അതിൻ്റെ വക്താക്കളായ സാംസ്കാരിക വിമർശകർ, ചരിത്രകാരന്മാർ, ബുദ്ധിജീവികൾ, പ്രഭാഷകർ ഒക്കെ ഉദയം ചെയ്യും.കേസരി അങ്ങനെയുള്ള യൂറോപ്യൻ ശാസ്ത്ര യുക്തിയുടെ പകർത്തെഴുത്തുകാരൻ അല്ല എന്നു മേൽ പറഞ്ഞ വിശദീകരണങ്ങളിൽ നിന്നും മനസിലാകുമല്ലോ. അതായത് തെറ്റായ പൂർവ്വ പക്ഷങ്ങളിൽ നിന്നും പടുത്തുയർത്തി കൂടുതൽ മെച്ചപ്പെട്ട തെറ്റുകളാണ് നമ്മുടെ ചരിത്രരചന.

5ഏഷ്യൻ ആധുനികത

ഏഷ്യയ്ക്ക് മുഴുവനും സവിശേഷമായ ചരിത്രമുണ്ടെന്നും അതു പിൽക്കാലത്ത് തിരിച്ചറിയപ്പെടുമെന്നും കേസരി കരുതിയിരുന്നു. ഇന്നു ഏഷ്യൻ ആധുനികതയെ കുറിച്ച് പല ചിന്തകരും നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ചൈനീസ് എഴുത്തുകാരനായ വാങ് ഹുയി (Wang Hui)

അതിൽ പ്രധാനപ്പെട്ട വ്യക്തിയാണ്.ചൈനയുടെ ആധുനികവൽക്കരണത്തെയും നവലിബറൽ സാമ്പത്തിക നയങ്ങളെയും ഇദ്ദേഹം വിമർശനാത്മകമായി സമീപിക്കുന്നു. ‘The Rise of Modern Chinese Thought’ എന്നത് ഇദ്ദേഹത്തിന്റെ വിഖ്യാത കൃതിയാണ്.ആഗോളവൽക്കരണം ചൈനയെ പാശ്ചാത്യ മൂലധന ശക്തികളുടെ അടിമയാക്കുമോ എന്ന് ഇത്തരം ചിന്തകർ ആശങ്കപ്പെടുന്നു. ചൈനയുടെ തനതായ സോഷ്യലിസ്റ്റ് പാരമ്പര്യവും ആധുനിക സാമ്പത്തിക വളർച്ചയും എങ്ങനെ സമന്വയിപ്പിക്കാം എന്നാണ് വാങ് ഹുയി തന്റെ രചനകളിൽ അന്വേഷിക്കുന്നത്.പാശ്ചാത്യ രാജ്യങ്ങളിലെ പാർലമെന്ററി ജനാധിപത്യം ചൈനയ്ക്ക് അതേപടി അനുയോജ്യമല്ലെന്ന് ഇവർ കരുതുന്നു. പകരം, താഴെത്തട്ടിലുള്ള ജനപങ്കാളിത്തം ഉറപ്പാക്കുന്ന ഒരു ‘സാമൂഹിക ജനാധിപത്യം’ (Social Democracy) ചൈന വികസിപ്പിക്കണമെന്ന് ഇവർ വാദിക്കുന്നു.(എന്നാൽ ഇതു ഒത്തുതീർപ്പ് സോഷ്യലിസമാകുമെന്ന വിമർശനവുമുണ്ട്.)വാങ് ഹുയിയുടെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട രാഷ്ട്രീയ-സാമ്പത്തിക വിമർശന ഗ്രന്ഥങ്ങളിൽ ഒന്നാണ് ‘China’s New Order: Society, Politics, and Economy in Transition’. 1989-ലെ ടിയാനൻമെൻ ചതുര പ്രക്ഷോഭത്തിന് ശേഷം ചൈന കൈവരിച്ച അസാധാരണമായ സാമ്പത്തിക വളർച്ചയുടെ മറുവശത്തുള്ള സാമൂഹിക പ്രത്യാഘാതങ്ങളെയാണ് ഈ പുസ്തകം വിചാരണ ചെയ്യുന്നത്.1989-ലെ പ്രക്ഷോഭത്തെ കേവലം ഒരു ജനാധിപത്യ പ്രക്ഷോഭമായി മാത്രമല്ല വാങ് ഹുയി കാണുന്നത്. മറിച്ച്, ചൈന നടപ്പിലാക്കിയ വിപണി പരിഷ്കാരങ്ങൾ (Market Reforms) സാധാരണക്കാരുടെ ജീവിതത്തെ പ്രതികൂലമായി ബാധിച്ചതിനെതിരെയുള്ള ജനരോഷം കൂടിയായിരുന്നു അത്. എന്നാൽ ആ പ്രക്ഷോഭത്തിന് ശേഷം ചൈനീസ് സർക്കാർ രാഷ്ട്രീയ പരിഷ്കാരങ്ങളെക്കാൾ കൂടുതൽ സാമ്പത്തിക പരിഷ്കാരങ്ങൾക്ക് ഊന്നൽ നൽകി. ഇതിനെയാണ് അദ്ദേഹം ‘പുതിയ ക്രമം’ (New Order) എന്ന് വിളിക്കുന്നത്.ചൈനയുടെ സാമ്പത്തിക വികസനം ആഗോള നവലിബറൽ ക്രമത്തിന്റെ (Neoliberalism) ഭാഗമാണെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടി ഭരിക്കുമ്പോഴും, വിപണിയിലെ ലാഭേച്ഛയും സ്വകാര്യവൽക്കരണവുമാണ് ചൈനീസ് സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥയെ നയിക്കുന്നത്. ഇത് ചൈനയുടെ യഥാർത്ഥ സോഷ്യലിസ്റ്റ് ലക്ഷ്യങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള വ്യതിയാനമാണെന്ന് അദ്ദേഹം വിമർശിക്കുന്നു.ഈ ‘പുതിയ ക്രമം’ ചൈനയിൽ വലിയൊരു വിഭാഗം ദരിദ്രരെയും അതിസമ്പന്നരായ ഒരു ചെറിയ വിഭാഗത്തെയും സൃഷ്ടിച്ചു. ഗ്രാമങ്ങളും നഗരങ്ങളും തമ്മിലുള്ള വിടവ് വർദ്ധിക്കുകയും, സാധാരണ തൊഴിലാളികളുടെ അവകാശങ്ങൾ ഹനിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. ഇതിനെക്കുറിച്ചുള്ള സാമൂഹികമായ ഉത്കണ്ഠയാണ് പുസ്തകത്തിലുടനീളം കാണുന്നത്.പൊതുജനങ്ങൾ രാഷ്ട്രീയ ചർച്ചകളിൽ നിന്ന് മാറിനിൽക്കുകയും കേവലം ഉപഭോക്താക്കളായി മാറുകയും ചെയ്യുന്ന അവസ്ഥയെ അദ്ദേഹം ‘Depoliticization’ എന്ന് വിളിക്കുന്നു. ജനകീയ പങ്കാളിത്തമില്ലാത്ത ഇത്തരം വികസനം ജനാധിപത്യവിരുദ്ധമാണെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതുന്നു.വാങ് ഹുയിയുടെ ചിന്തകളിൽ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ഒന്നാണ് ‘ഏഷ്യൻ ആധുനികത’ (Asian Modernity). ആധുനികത എന്നത് കേവലം യൂറോപ്പിൽ ജനിച്ച് ലോകം മുഴുവൻ വ്യാപിച്ച ഒന്നല്ലെന്നും, ഏഷ്യൻ രാജ്യങ്ങൾക്ക് അവരുടേതായ ചരിത്രപരമായ ആധുനികതയുണ്ടെന്നുമാണ് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നത്.ആധുനികത എന്നാൽ പാശ്ചാത്യവൽക്കരണം (Westernization) ആണെന്ന പൊതുധാരണയെ വാങ് ഹുയി എതിർക്കുന്നു. വ്യാവസായിക വിപ്ലവം, നവോത്ഥാനം, ജനാധിപത്യം തുടങ്ങിയ പാശ്ചാത്യ അനുഭവങ്ങൾക്കപ്പുറം ഏഷ്യൻ രാജ്യങ്ങളിലെ (പ്രത്യേകിച്ച് ചൈന, ഇന്ത്യ, ജപ്പാൻ) സാംസ്കാരികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ മാറ്റങ്ങളെ അദ്ദേഹം ‘ആധുനികത’യുടെ ഭാഗമായി കാണുന്നു.

പാശ്ചാത്യ ചിന്തയിൽ പാരമ്പര്യവും (Tradition) ആധുനികതയും (Modernity) പരസ്പരവിരുദ്ധമാണ്. എന്നാൽ ഏഷ്യയിൽ ഇവ രണ്ടും ഒരേസമയം നിലനിൽക്കുന്നു. ഉദാഹരണത്തിന്, ചൈനയിലെ കൺഫ്യൂഷ്യനിസമോ ഇന്ത്യയിലെ ദാർശനിക പാരമ്പര്യങ്ങളോ ആധുനിക രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകളുമായി എങ്ങനെ സംവദിക്കുന്നു എന്നത് ഏഷ്യൻ ആധുനികതയുടെ സവിശേഷതയാണ്.

ഏഷ്യ എന്നത് കേവലം ഒരു ഭൂപ്രദേശമല്ല, മറിച്ച് ഒരു രാഷ്ട്രീയവും സാംസ്കാരികവുമായ സങ്കല്പമാണെന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നു. കൊളോണിയലിസത്തിനെതിരെയുള്ള പോരാട്ടത്തിലൂടെയാണ് ആധുനിക ഏഷ്യ രൂപപ്പെട്ടത്. 1955-ലെ ബാന്ദുങ് കോൺഫറൻസ് (Bandung Conference) പോലുള്ള നീക്കങ്ങൾ ഏഷ്യൻ ആധുനികതയുടെ രാഷ്ട്രീയ പ്രകടനങ്ങളായി അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു.ലോകത്ത് ഒരൊറ്റ ആധുനികതയല്ല, മറിച്ച് പലതരം ആധുനികതകൾ (Multiple Modernities) ഉണ്ടെന്നതാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദം. പാശ്ചാത്യ രാജ്യങ്ങൾ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന നവലിബറൽ സാമ്പത്തിക ക്രമം ഏഷ്യൻ രാജ്യങ്ങളുടെ സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങൾക്ക് എല്ലായ്പ്പോഴും അനുയോജ്യമല്ല. ഓരോ രാജ്യത്തിനും അവരവരുടെ ചരിത്രത്തിനനുസരിച്ചുള്ള വികസന മാതൃകകൾ ആവശ്യമാണ്.ദേശീയതയ്ക്ക് (Nationalism) അതീതമായ ഒരു ഏഷ്യൻ സാർവദേശീയത (Asian Universalism) അദ്ദേഹം സ്വപ്നം കാണുന്നു. യൂറോപ്യൻ യൂണിയൻ പോലെ ഒന്നല്ല, മറിച്ച് വ്യത്യസ്ത സംസ്കാരങ്ങൾ പരസ്പരം ബഹുമാനിച്ചുകൊണ്ട് സഹകരിക്കുന്ന ഒരു ‘ഏഷ്യൻ ലോകം’.വാങ് ഹുയിയുടെ ഏറ്റവും ശ്രദ്ധേയമായ പ്രബന്ധങ്ങളിൽ ഒന്നാണ് ‘The Politics of Imagining Asia’. ഏഷ്യ എന്ന സങ്കല്പം വെറും ഒരു ഭൂപ്രദേശമല്ല, മറിച്ച് ചരിത്രപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ഒരു നിർമ്മിതിയാണെന്ന് അദ്ദേഹം ഇതിൽ വാദിക്കുന്നു. പാശ്ചാത്യ കേന്ദ്രീകൃതമായ ലോകവീക്ഷണത്തെ മറികടക്കാൻ ഏഷ്യയെ എങ്ങനെ പുനർനിർവചിക്കാം എന്നതാണ് ഇതിന്റെ കാതൽ.ചരിത്രപരമായി നോക്കിയാൽ ‘ഏഷ്യ’ എന്ന പേര് നൽകിയത് യൂറോപ്യന്മാരാണ്. തങ്ങളല്ലാത്ത മറ്റൊന്ന് (The Other) എന്ന നിലയിലാണ് അവർ ഏഷ്യയെ കണ്ടത്. എന്നാൽ ഈ പാശ്ചാത്യ നിർമ്മിതിയെ ഏഷ്യൻ രാജ്യങ്ങൾ തന്നെ തങ്ങളുടെ സ്വത്വമായി സ്വീകരിച്ചതിലെ വൈരുദ്ധ്യം വാങ് ഹുയി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു.പുരാതന കാലത്ത് ചൈനയെ കേന്ദ്രമാക്കിയുള്ള ഒരു പ്രാദേശിക ക്രമം ഏഷ്യയിൽ നിലനിന്നിരുന്നു (Tribute System). ഇത് പാശ്ചാത്യ രാജ്യങ്ങളുടെ അധിനിവേശ സ്വഭാവമുള്ള ഒന്നായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് സാംസ്കാരികവും വ്യാപാരപരവുമായ ഒരു കൈമാറ്റമായിരുന്നു. ഈ ചരിത്രപരമായ ബന്ധങ്ങളെ ആധുനിക ഏഷ്യൻ സങ്കല്പത്തിൽ എങ്ങനെ ഉൾപ്പെടുത്താം എന്ന് അദ്ദേഹം അന്വേഷിക്കുന്നു.പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തിൽ ജപ്പാൻ മുന്നോട്ടുവെച്ച ‘പാൻ-ഏഷ്യനിസം’ (Pan-Asianism) എന്ന ആശയത്തെ അദ്ദേഹം വിശകലനം ചെയ്യുന്നു. പാശ്ചാത്യ ശക്തികളെ ചെറുക്കാൻ ഏഷ്യ ഒന്നിക്കണം എന്നതായിരുന്നു ജപ്പാൻ്റെ വാദമെങ്കിലും, അത് പിന്നീട് ജപ്പാൻ്റെ തന്നെ സാമ്രാജ്യത്വ മോഹങ്ങളിലേക്ക് വഴിമാറിയത് അദ്ദേഹം ഒരു പാഠമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നു.ഇന്ത്യ, ചൈന തുടങ്ങിയ രാജ്യങ്ങളിലെ കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങളാണ് യഥാർത്ഥത്തിൽ ആധുനിക ഏഷ്യയെ രൂപപ്പെടുത്തിയത്. 1955-ലെ ബാന്ദുങ് കോൺഫറൻസ് ഇതിന്റെ വലിയൊരു അടയാളമാണ്. സോഷ്യലിസം, ദേശീയത, അന്തർദേശീയത എന്നിവ ഏഷ്യൻ പശ്ചാത്തലത്തിൽ എങ്ങനെ ഇഴചേർന്നു കിടക്കുന്നു എന്ന് അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നു.ലോകം ഇന്ന് നേരിടുന്ന പ്രതിസന്ധികൾക്ക് (പരിസ്ഥിതി, സാമ്പത്തിക അസമത്വം തുടങ്ങിയവ) പരിഹാരം കാണാൻ പാശ്ചാത്യ മാതൃകകൾ മാത്രം പോര. ഏഷ്യയുടെ വൈവിധ്യമാർന്ന ദാർശനിക പാരമ്പര്യങ്ങളും രാഷ്ട്രീയ അനുഭവങ്ങളും ചേർത്തുവെച്ചുള്ള ഒരു പുതിയ ‘സാർവദേശീയത’ രൂപപ്പെടണം എന്നതാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം.

എന്നാൽ ഈ വാദങ്ങളും ഒരു അരികിലേക്ക് പോയി യാഥാസ്ഥിതികമായേക്കാം. യൂറോപ്യൻ ആധുനികതയെ എതിർക്കാൻ ഏഷ്യൻ ആത്മീയത എന്ന നിലയിലേക്ക് പോകാം.എന്നാൽ സ്വന്തമായ ചരിത്ര വീക്ഷണവും രാഷ്ട്രീയ സങ്കല്പങ്ങളും വികസിപ്പിക്കാൻ ഏഷ്യൻ ആധുനികത എന്ന സങ്കല്പം സ്വീകരിക്കാവുന്നതാണ്. അരികുകളെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന, സ്ഥാപനവത്കരണങ്ങളെ നിരന്തരം ധിക്കരിക്കുന്ന ചരിത്രത്തിൻ്റെ സർപ്പിള ഗതിയെ അറിയുന്ന ചരിത്ര വീക്ഷണത്തിനേ അതു കഴിയു.

ഉപസംഹാരം

ചരിത്രമെന്നത് ലിയോപോൾഡ് വോൺ റാങ്കെ വാദിച്ചതുപോലെ ‘യഥാർത്ഥത്തിൽ എങ്ങനെയായിരുന്നുവോ അങ്ങനെ’ നിരത്തിവെക്കുന്ന വെറുമൊരു നിഷ്പക്ഷ ഡേറ്റാ ശേഖരണമല്ല, മറിച്ച് വർത്തമാനകാലത്തിന്റെ ആവശ്യങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് ഭൂതകാലത്തെ പുനർനിർമ്മിക്കുന്ന സജീവമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ-സാംസ്കാരിക പ്രക്രിയയാണ്.ചരിത്രത്തിന്റെ ഗതിയെ കേവലമായ വിച്ഛേദങ്ങളായി കണ്ട് ചിതറിച്ചുകളയുന്ന ഉത്തരാധുനികതയുടെയും, ചരിത്രസംഭവങ്ങളെ കേവലം ഭാഷാപരമായ കെട്ടുകഥകളാക്കി ലഘൂകരിക്കുന്ന നവചരിത്രവാദത്തിന്റെയും പരിമിതികളെ അടയാളപ്പെടുത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നു. അത്തരം രീതിശാസ്ത്രങ്ങൾ ആത്യന്തികമായി മുതലാളിത്ത ആഗോളീകരണനയങ്ങൾക്കും അധീശ വ്യവസ്ഥകൾക്കും അനുകൂലമായി നിലവിലുള്ള സാമ്പത്തികചൂഷണങ്ങളെ മറച്ചുപിടിക്കാൻ മാത്രമേ സഹായിക്കുന്നുള്ളൂ.

ഇന്ത്യൻ ചരിത്രരചനാരീതിശാസ്ത്രത്തിന്റെ വികാസവഴികളെ പരിശോധിക്കുമ്പോൾ, പാശ്ചാത്യ കൊളോണിയൽ ശക്തികൾ ആരോപിച്ച ‘ചരിത്രബോധമില്ലാത്ത നിശ്ചല സമൂഹം’ എന്ന മിഥ്യയെ ഭാരതീയ പാരമ്പര്യത്തിലെ ‘മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന ചരിത്രബോധം’ (Embedded History) കൊണ്ട് റോമിലാ ഥാപ്പർ പ്രതിരോധിക്കുന്നത് നാം കണ്ടു. എന്നാൽ, ബ്രാഹ്മണ മതം ജാതിവ്യവസ്ഥയെ ന്യായീകരിക്കാൻ വേണ്ടി തലതിരിച്ചിട്ട യുഗസങ്കൽപ്പങ്ങളുടെ ചാക്രികതയ്ക്ക് അപ്പുറം, കാലത്തിനും ചരിത്രത്തിനും ‘സ്പൈറൽ ഘടന’ (Spiral structure)ആണുള്ളത് എന്നാണ് ഈ പഠനം സമർത്ഥിക്കാൻ ശ്രമിച്ചത്. മുന്നോട്ടും പിന്നോട്ടും ചലിക്കുമ്പോഴും അത്യന്തികമായി മനുഷ്യന്റെ ഇച്ഛയ്ക്കൊപ്പം ഭാവിയുടെ പുരോഗതിയിലേക്ക് തുളച്ചുകയറുന്ന ഒരു പിരിയൻ ഗോവണിയുടെ സ്വഭാവമാണ് ചരിത്രത്തിനുള്ളത്. കേരളീയ പശ്ചാത്തലത്തിൽ കേസരി എ. ബാലകൃഷ്ണപിള്ള തന്റെ അന്തർവൈജ്ഞാനിക ഗവേഷണ രീതികളിലൂടെ തിരിച്ചറിഞ്ഞതും ഈ സർപ്പിള ഘടനയെത്തന്നെയായിരുന്നു.

രണജിത് ഗുഹയെപ്പോലുള്ളവരുടെ സബാൾട്ടേൺ സ്റ്റഡീസോ കെ.ഇ.എൻ. ഉൾപ്പെടെയുള്ള സമകാലിക സാംസ്കാരിക വിമർശകരോ സ്വീകരിക്കുന്ന ഉപരിപ്ലവമായ വംശീയ/മത ലളിതദ്വന്ദ്വങ്ങൾ പലപ്പോഴും യഥാർത്ഥ പ്രതിരോധ മനസ്സിനെ ഇല്ലാതാക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. മലബാർ കലാപത്തെയും ഓണത്തെയും, കാളിദാസന്റെ ശാകുന്തളത്തെയും കേവലമായ മത-ജാതി സംഘർഷങ്ങളായി ചുരുക്കുമ്പോൾ, അതിന്റെ അടിത്തട്ടിൽ കിടക്കുന്ന അധ്വാനിക്കുന്ന ജനതയുടെ സാമ്പത്തിക-വർഗ്ഗപരമായ കർത്തൃത്വവും വിമോചന സ്ഫോടനാത്മകതയും തമസ്കരിക്കപ്പെടുന്നു. എം.എൻ. വിജയൻ നിരീക്ഷിച്ചതുപോലെ, ഓണം വിപണിയുടെ ആഹ്ലാദങ്ങൾക്കപ്പുറം അധികാര വ്യവസ്ഥകൾക്കെതിരെയുള്ള ‘ബലിപുരാണത്തിന്റെ’ ഇരമ്പമാകുന്നതും, വാങ് ഹുയി പാശ്ചാത്യവൽക്കരണത്തിന് ബദലായി ബഹുവിധ ആധുനികതകൾ ഉൾച്ചേർന്ന ‘ഏഷ്യൻ ആധുനികത’യെ വിഭാവനം ചെയ്യുന്നതും ഈ പ്രതിരോധ ചരിത്ര മനസ്സിന്റെ ഭാഗമായാണ്.

അതുകൊണ്ട്, ചരിത്രരചന എന്നത് വംശീയമായ ഡേറ്റകളുടെ വിഭജനക്കള്ളികളല്ല. വർത്തമാനകാലത്തെ കീഴാള-ജനകീയ പ്രതിരോധ മനസ്സിനെ ഭൂതകാലത്തിന്റെ അനുഭവങ്ങളുമായി കോർത്തിണക്കി, ഭാവിയുടെ വിമോചനത്തിനു വേണ്ടി പുതിയൊരു ചരിത്രഗതി നിർണ്ണയിക്കുന്ന സർഗ്ഗാത്മകവും വൈരുധ്യാത്മകവുമായ ഒരു തുടർച്ചയാകണം അത്. അരികുകളെ ഇല്ലാതാക്കി, നിർമ്മിക്കുന്ന മനുഷ്യനെ ചരിത്രത്തിന്റെ കേന്ദ്രത്തിലേക്ക് തിരികെക്കൊണ്ടുവരുന്ന അത്തരം ഒരു ‘സർപ്പിള ചരിത്രബോധ’ത്തിന്റെ വികാസത്തിനാണ് ഇനിയുള്ള ഗവേഷണങ്ങൾ വഴിതുറക്കേണ്ടത്.

ആദ്യഭാഗത്ത് സൂചിപ്പിച്ച ഫോൾഡിംഗ് ബീജിംഗ് എന്ന ചൈനീസ് നോവലിൽ തേർഡ് സ്പെയിസിലെ നായകൻ ബീജിംഗ് ഇളകി മറിയുന്നതിൻ്റെ ദൃശ്യങ്ങൾ അത്ഭുതത്തോടെ നോക്കി നില്ക്കുന്ന രംഗം ഉണ്ട്. റൂബിക്സ്ക്യൂബ് പോലെയുള്ള ആ മറിയൽ ആണ് തനിക്ക് എട്ടു മണിക്കൂർ മാത്രം നല്കുന്ന ജീവിതത്തെ നിർമ്മിക്കുന്നത്. തങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തെ അദൃശ്യമാക്കുന്നത്. എങ്കിലും അതിനെ അത്ഭുതമാക്കുന്നതാണ് അധീശ ചരിത്രരചന. അതിനെ ഉടച്ചു കളഞ്ഞു കൊണ്ട് ഭാവിയിലേക്ക് നീളുന്ന സ്പൈറൽ അട്ടിമറിയും ഇല്ലാതായ സമയത്തിൻ്റെ വീണ്ടെടുക്കലും ആകണം ചരിത്രരചന.

നോവലിലെ വർണ്ണന ഇങ്ങനെയാണ്:

”ആ കാഴ്ചകൾ അയാൾക്ക് തികച്ചും അവിശ്വസനീയമായി തോന്നി. തിളക്കമാർന്ന ഏതോ വലിയൊരു യാഥാർത്ഥ്യം തനിക്ക് മുകളിൽ തൂങ്ങിനിൽക്കുന്നത് പോലെയും, താൻ അതിന്റെ അരികിലുള്ള തികച്ചും അപ്രധാനമായ ഒരു സാന്നിധ്യം മാത്രമാണെന്ന മട്ടിലും അയാൾ ഒരു കോണിൽ മാറിനിന്ന് ആ കൂറ്റൻ ഫാൻസി വിളക്കുകളിലേക്ക് നോക്കിനിന്നു. ഹാളിന്റെ മുന്നിലായി ഒരു വേദി ഒരുക്കിയിരുന്നു, അതിൽ ഒരു പ്രസംഗപീഠവും ഉണ്ടായിരുന്നു; അതിന് പിന്നിലെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ബീജിംഗ് നഗരത്തിന്റെ മാറിമറിയുന്ന ഒട്ടനവധി ചിത്രങ്ങൾ തെളിഞ്ഞുവന്നു. വിമാനത്തിൽ നിന്നും മറ്റും പകർത്തിയ ആ ചിത്രങ്ങളിൽ നഗരം മുഴുവനായും ഒപ്പിയെടുത്തിട്ടുണ്ടായിരുന്നു: പ്രഭാതത്തിലെയും പ്രദോഷത്തിലെയും മൃദുവായ വെളിച്ചം; കടും പർപ്പിൾ നിറത്തിലും ആഴമേറിയ നീലനിറത്തിലുമുള്ള ആകാശം; ആകാശത്തിലൂടെ പാഞ്ഞുപോകുന്ന മേഘങ്ങൾ; ഒരു കോണിൽ നിന്നും ഉദിച്ചുയരുന്ന ചന്ദ്രൻ; ഒരു മേൽക്കൂരയ്ക്ക് പിന്നിൽ അസ്തമിക്കുന്ന സൂര്യൻ. ബീജിംഗിന്റെ പുരാതനമായ സമമിതിയുടെ ഗാംഭീര്യം ആ വ്യോമദൃശ്യങ്ങൾ വിളിച്ചോതുന്നുണ്ടായിരുന്നു; സിക്സ്ത് റിംഗ് റോഡ് വരെ വ്യാപിച്ചുകിടക്കുന്ന ഇഷ്ടികമുറ്റങ്ങളുടെയും വലിയ പച്ചപ്പുള്ള പാർക്കുകളുടെയും ആധുനിക വിസ്തൃതി; ചൈനീസ് ശൈലിയിലുള്ള തിയേറ്ററുകൾ; ജാപ്പനീസ് ശൈലിയിലുള്ള മ്യൂസിയങ്ങൾ; മിനിമലിസ്റ്റ് ശൈലിയിലുള്ള കൺസേർട്ട് ഹാളുകൾ. ‘മാറ്റത്തിന്റെ’ സമയത്ത് നഗരത്തിന്റെ ഇരുവശങ്ങളും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ചിത്രങ്ങളും അതിലുണ്ടായിരുന്നു: ഭൂമി തലകീഴായി മറിയുമ്പോൾ, കൂർത്തതും നേർരേഖയിലുള്ളതുമായ വടിവുകളോടു കൂടിയ ആകാശമുട്ടെയുള്ള കെട്ടിടങ്ങളാൽ സമൃദ്ധമായ മറുപുറം ദൃശ്യമാകുന്നു; മനുഷ്യർ അതീവ ഊർജ്ജസ്വലതയോടെ ജോലിക്ക് പോകാനായി പായുന്നു; നക്ഷത്രങ്ങളെപ്പോലും മറച്ചുകളയുന്ന രീതിയിൽ രാത്രിയെ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്ന നിയോൺ വിളക്കുകൾ; സുന്ദരന്മാരും സുന്ദരികളും നിറഞ്ഞ ആകാശമുട്ടെയുള്ള അപ്പാർട്ട്മെന്റ് കെട്ടിടങ്ങൾ, സിനിമ തിയേറ്ററുകൾ, നൈറ്റ് ക്ലബ്ബുകൾ.

എന്നാൽ, ലാവോ ദാവോ ജോലി ചെയ്യുന്ന ആ പ്രദേശത്തിന്റെ ഒരു ചിത്രം പോലും അവിടെ എങ്ങും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല.”

ഗ്രന്ഥസൂചി (Works Cited)

മലയാളം

പുസ്തകങ്ങൾ

ഇ.എം.എസ്. നമ്പൂതിരിപ്പാട്,കേരള ചരിത്രം മാർക്സിസ്റ്റ് വീക്ഷണത്തിൽ, ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്സ് 2019

കെ.ഇ.എൻ.,കെ ഇ എന്നിന്റെ തെരഞ്ഞെടുത്ത പ്രബന്ധങ്ങൾ, സോഷ്യലിസ്റ്റ് ലിറ്ററേച്ചർ, 2006 .

കേസരി എ. ബാലകൃഷ്ണപിള്ള, കേസരിയുടെ ചരിത്രഗവേഷണങ്ങൾ, വാല്യം 1, സമാഹരണം എം.എൻ. വിജയൻ, കേരള ഭാഷാ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, 2020,.

എം.പി. ശങ്കുണ്ണി നായർ. പൂതപ്പാട്ട്. കാവ്യ വ്യുൽപത്തി

എം.എൻ. വിജയൻ. അവതാരിക. കേസരിയുടെ ചരിത്രഗവേഷണങ്ങൾ, വാല്യം 1, കേരള ഭാഷാ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, 2010.

എം. എൻ.വിജയൻ,ആമുഖം. കേസരിയുടെ ലോകങ്ങൾ’, കേസരി കൃതികളുടെ പ്രസിദ്ധീകരണ സമിതി, 1989.

എസ്.സുധീഷ്, അഞ്ചുതെങ്ങ് കലാപവും അധിനിവേശ വിരുദ്ധ സമരങ്ങളും. ആത്മ ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്, 2022

ഷൂബ കെ.എസ്., ഫാസിസ്റ്റ് വിരുദ്ധ സമരങ്ങളുടെ ഫാസിസ്റ്റ് സ്വഭാവവും ഉപഭോഗമുതലാളിത്തവും, ലോഗോസ് ബുക്സ്, പാലക്കാട്, 2017.

ഷൂബ കെ.എസ്.,പളനി മരിച്ചിട്ടില്ല, മിത്തുകളുടെ നിർമ്മിതിയും ഉത്തരാധുനികതയും, ഭാഷാ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് ,2017

ഷൂബ കെ.എസ്. (സമാഹരണം), എം എൻ.വിജയൻ്റെ ലോകങ്ങൾ, ആത്മ ബുക്സ് ,കോഴിക്കോട്, 2022

ലേഖനങ്ങൾ

കെ.കെ. കൊച്ച്, “ദളിതുകളും സി പി എമ്മിന്റെ സാമൂഹിക നീതിയും.” മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പ്, മാർച്ച് 2006.

ഇംഗ്ലീഷ്

Benjamin, Walter.,Illuminations: Essays and Reflections. ,Edited by Hannah Arendt, Harcourt, Brace & World, 1968.

Carr, Edward Hallett. What Is History?,Cambridge UP, 1961

Chatterjee, Partha.,Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse?,Zed Books, 1986.

Guha, Ranajit.,Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, Oxford UP, 1983.

—. History at the Limit of World-History. Columbia UP.

Hitchcock, Antony Patrick.,A History of the Malabar Rebellion, 1921. Madras Government Press, 1925.

Huntington, Samuel P.,The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. Simon & Schuster, 1996.

Memon, Dilip M. Being a Brahmin the Marxist Way: E.M.S. Namboodiripad and the Pasts of Kerala.,The Past as Present: Forging Contemporary Identities through History, edited by Preben Kaarsholm, Oxford UP.

Foucault, Michel.,The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, Routledge, 1970.

Sen, Amartya.,The Argumentative Indian: Writings on Indian History, Culture and Identity, Farrar, Straus and Giroux, 2005.

Thapar, Romila.,Time as a Metaphor of History: Early India, Oxford UP, 1996.

Tottenham, Richard,The Moplah Rebellion, 1921,Madras Government Press, 1922.

Vico, Giambattista,The New Science(Scienza Nuova). 1725.

Von Ranke, Leopold,Geschichte der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1535,1824,

Wang, Hui,China’s New Order: Society, Politics, and Economy in Transition,Edited by Theodore Huters, Harvard UP, 2003.

—. ,The Rise of Modern Chinese Thought,Harvard UP, 2004.

—. The Politics of Imagining Asia,Inter-Asia Cultural Studies, vol. 3, no. 1, 2002.

White, Hayden,Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Johns Hopkins UP, 1973.

സംസ്കൃതം

Kalhana,The Rājatarangiṇī of Kalhaṇa: Vol. I (Tarangas I-VII) Edited by Durgaprasada, Government Central Book Depot, 1892 (Bombay Sanskrit Series, No. XLV).

ഓൺലൈൻ പ്രഭവങ്ങൾ

Hao, Jingfang. Folding Beijing. Uncanny Magazine, 2015. link:https://share.google/27od0kje44vQn57lu സന്ദർശന തീയതി :08.06.2006

ഷൂബ കെ.എസ്, എസ്.സുധീഷിൻ്റെ ഖസാക്ക് വിമർശനങ്ങളും അതിൻ്റെ ഇളയിടാദി അനുകരണങ്ങളും, mediaOne shelf, ജൂലൈ 10, 2024 ലിങ്ക്:https://www.mediaoneonline.com/mediaone-shelf/analysis/khasak-criticism-and-imitations-260180?fbclid=IwdGRjcASUWkVjbGNrBJRaP2V4dG4DYWVtAjExAHNydGMGYXBwX2lkDDM1MDY4NTUzMTcyOAABHkYebWaPNvJdDIblKliQzN1UvCszJWXhnCuIZOr2A4t0Fv5Grb2KUsDVrZyg_aem_RXMiMQ31qHae7i0WpgTd2A സന്ദർശന തീയതി :08.06.2006

ഷൂബ. കെ. എസ്.

ഡോ. ഷൂബ കെ.എസ്സ്.

QUICK LINKS

CONTACT US

PUBLISHER INFORMATION

PUBLISHING BODY