[സംഗ്രഹം

തത്ത്വചിന്ത എന്നത് വെറുതെയിരുന്ന് ചിന്തിക്കുമ്പോൾ ഉണ്ടാകുന്നതല്ലെന്നും, പ്രകൃതിയുമായി ഇടപെടുന്ന മനുഷ്യന്റെ അധ്വാനജീവിതത്തിൽ നിന്നും ആവശ്യങ്ങളിൽ നിന്നുമാണ് അറിവുകൾ നിർമ്മിക്കപ്പെടുന്നതെന്നും ലേഖനം സ്ഥാപിക്കുന്നു. ജീവിതത്തെ സുഖകരമാക്കാൻ മനുഷ്യൻ നിർമ്മിക്കുന്ന ഒരു ‘മാനസികോപകരണ’മാണ് തത്ത്വചിന്ത.

ഇന്ത്യൻ ചിന്തകൾ മിക്കവാറും ഉപനിഷത്തുകളിൽ നിന്നാണ് ആരംഭിക്കുന്നത്. ബ്രഹ്മം, ആത്മാവ് തുടങ്ങിയ സങ്കല്പങ്ങൾ യഥാർത്ഥത്തിൽ മനുഷ്യന്റെ സർഗ്ഗാത്മകതയെയും അധ്വാനശേഷിയെയും പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങളായിരുന്നു. എന്നാൽ പിൽക്കാലത്ത് വന്ന ബ്രാഹ്മണമതം ഈ പരിവർത്തനാത്മക ആശയങ്ങളെ പിടിച്ചെടുക്കുകയും അവയെ നിശ്ചലമാക്കുകയും ചെയ്തു.സാംഖ്യം, ന്യായം, വൈശേഷികം തുടങ്ങിയ യുക്തിനിഷ്ഠവും ഭൗതികവുമായ ദർശനങ്ങൾ പിൽക്കാലത്ത് ബ്രാഹ്മണ മേധാവിത്വ വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് അനുയോജ്യമായ രീതിയിൽ മാറ്റിയെഴുതപ്പെട്ടു. ഉദാഹരണത്തിന്, സാംഖ്യത്തിലെ പരിണാമ സിദ്ധാന്തത്തെ ഭഗവദ്ഗീതയിലൂടെ വർണ്ണാശ്രമ ധർമ്മത്തെ ന്യായീകരിക്കാനായി വികലമാക്കി.

 സത്വ-രജ-തമ ഗുണങ്ങളുടെ പരിണാമത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കി ‘നവസാംഖ്യ അധ്വാന സിദ്ധാന്തം’ എന്ന ഒരു സിദ്ധാന്തം ലേഖനം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നു. രജോഗുണത്തെ (അധ്വാനം) കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് നിർത്തിക്കൊണ്ട് നിലവിലുള്ള അധികാര ദ്വന്ദ്വങ്ങളെ (ഉദാഹരണത്തിന്: രാമൻ/രാവണൻ) എങ്ങനെ സർഗ്ഗാത്മകമായി മറികടക്കാം എന്ന് ഇത് വിശദീകരിക്കുന്നു.

തത്ത്വചിന്തയുടെ അടിസ്ഥാന ഘടകങ്ങളെല്ലാം മനുഷ്യന്റെ ഉത്പാദന-പ്രത്യുത്പാദന പ്രക്രിയകളുമായി അവിഭാജ്യമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്ന് പ്രബന്ധം നിരീക്ഷിക്കുന്നു. മനുഷ്യനും പ്രപഞ്ചവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം സ്ത്രീ-പുരുഷ തുല്യ പങ്കാളിത്തം പോലെയുള്ള ഒന്നാണെന്നും, ഉത്പാദനോപകരണമായ മനുഷ്യശരീരം കേവലമൊരു ഭൗതികവസ്തുവല്ല മറിച്ച് അറിവ് നിർമ്മിക്കാനുള്ള സർഗ്ഗാത്മക ഉപാധിയാണെന്നും ലേഖനം സ്ഥാപിക്കുന്നു. വ്യക്തിയും പ്രപഞ്ചവും തമ്മിലുള്ള പ്രതിപ്രവർത്തനമാണ് സൃഷ്ടിയുടെ ആധാരമെന്നും, ഈ പ്രക്രിയയിലൂടെ ഉയിർക്കൊള്ളുന്ന സത്തയും അറിവും ഏതെങ്കിലും ഉപരിവർഗ്ഗത്തിന്റെ സംഭരണശാലകളിൽ കെട്ടിക്കിടക്കേണ്ടതല്ല മറിച്ച് എല്ലാവർക്കും പ്രാപ്യമാകേണ്ടതാണെന്നും പ്രബന്ധം വാദിക്കുന്നു.നിശ്ചലമായ അവസ്ഥകളെ നിഷേധിക്കുന്നതിലൂടെ ലഭിക്കുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യമാണ് വിതരണത്തിന്റെ കാതലായി ഇവിടെ അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്.ജീവിതത്തെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായി മനസ്സിലാക്കി സുഖകരമാക്കി മാറ്റുക എന്ന അന്തിമ ലക്ഷ്യത്തിന് (ഉപയോഗം) പ്രാമുഖ്യം നൽകുന്നതിലൂടെ മാത്രമേ തത്ത്വചിന്ത അതിന്റെ പൂർണ്ണത കൈവരിക്കുകയുള്ളൂവെന്നും ലേഖനം നിരീക്ഷിക്കുന്നു.

ആധുനിക/ഉത്തരാധുനിക ചിന്തകരായ ഹൈഡഗർ, ബോദ്രിലാദ്, ദെറീദ തുടങ്ങിയ പാശ്ചാത്യ ചിന്തകരുടെ നിലപാടുകളെയും ഡിജിറ്റൽ മുതലാളിത്തത്തെയും ലേഖനം വിമർശനാത്മകമായി സമീപിക്കുന്നു. ലോകത്തെ മിഥ്യയായോ ഡാറ്റയായോ കാണുന്ന ഈ പ്രവണതകൾ മനുഷ്യന്റെ കർതൃത്വത്തെയും അധ്വാനത്തെയും ഇല്ലാതാക്കുന്നവയാണെന്ന് ലേഖനം ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു.

ജീവിതം സുഖകരമാക്കുക എന്നതാണ് തത്ത്വചിന്തയുടെ അന്തിമ ലക്ഷ്യം. ശ്രീനാരായണ ഗുരുവിന്റെയും ബുദ്ധന്റെയും ചിന്തകളിൽ കാണുന്ന ‘അപര സുഖം’, ‘ആത്മീയ സ്വാതന്ത്ര്യം’ എന്നിവ വീണ്ടെടുക്കുന്നതിലൂടെ മാത്രമേ മനുഷ്യന് വിമോചനം സാധ്യമാകൂ എന്ന് പ്രബന്ധം ഉപസംഹരിക്കുന്നു.

ചുരുക്കത്തിൽ, അധികാര വ്യവസ്ഥകൾ നിശ്ചലമാക്കിയ ഇന്ത്യൻ തത്ത്വചിന്തയിലെ പരിവർത്തനാത്മക ശക്തികളെ വീണ്ടെടുക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് പ്രബന്ധം.]

എന്താണ് തത്ത്വചിന്ത എന്ന ചിന്ത, ഇന്ത്യൻ തത്ത്വചിന്തയുടെ സംക്ഷിപ്ത ചരിത്രം, സാംഖ്യ ദർശന വിപുലീകരണം, തത്ത്വചിന്തയുടെ ഘടകങ്ങൾ എന്ത് എന്ന അന്വേഷണം എന്നിവയാണ് ഈ പ്രബന്ധത്തിലെ പ്രധാന ചർച്ചാവിഷയങ്ങൾ.

1.

എന്താണ് തത്ത്വചിന്ത?

ജീവിതത്തിൻ്റെ സ്വഭാവത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവുകളെയാണല്ലോ തത്ത്വചിന്ത എന്നു വിളിക്കുന്നത്. അതു കൊണ്ട് തന്നെ എല്ലാ ജ്ഞാനശാഖകളും ഇതിൻ്റെ പരിധിയിൽ വരുന്നു. പ്രകൃതിയുമായി ഇടപെടുന്ന മനുഷ്യൻ്റെ അധ്വാനജീവിതമാണ് എല്ലാ അറിവുകളെയും നിർമ്മിക്കുന്നത്. സമയം ഉള്ളതു കൊണ്ട് വെറുതെ ഇരുന്ന് ചിന്തിക്കുമ്പോൾ ഉണ്ടാകുന്നതല്ല തത്ത്വചിന്ത. നമ്മുടെ ആവശ്യവുമായും പരിമിതിയുമായും ബന്ധപ്പെട്ടുകിടക്കുന്നതാണ് അത്. തലച്ചോറിൻ്റെ വികാസവും സംസ്കാരത്തിൻ്റെ വികാസവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് അതിരിക്കുന്നത്. ആഹാരത്തിനു വേണ്ടി ചെടികൾ നട്ടുപിടിപ്പിക്കാൻ ഒരിടം അന്വേഷിക്കുമ്പോൾ നദിയുള്ള സ്ഥലം വേണമെന്ന അറിവിൽ എത്തിച്ചേരുന്നത്  നദിയില്ലാത്ത സ്ഥലത്ത് ചെടികൾ ഇല്ല എന്നു കണ്ടും നദിയില്ലാത്ത സ്ഥലത്ത് ചെടി നട്ടപ്പോൾ പട്ടു പോയി എന്നു കണ്ടും ആണ്. അങ്ങനെ ജലം ചെടിക്ക് അനിവാര്യമാണ് എന്ന തത്ത്വം കണ്ടെത്തുന്നു.അങ്ങനെ കണ്ടെത്തുന്നത് കൃഷി ചെയ്ത് ആഹാരം ഉണ്ടാക്കണം എന്ന ആവശ്യത്തിൽ നിന്നും ജലമില്ലാത്ത ഇടമുണ്ട് ,അഥവാ ജലമില്ലാതെ കൃഷി ചെയ്യാനാവില്ല എന്ന പരിമിതിയിൽ നിന്നുമാണ്.പ്രവൃത്തി,ആവശ്യം,പരിമിതി എന്നിവയാണ് ചെടിയ്ക്ക് ജലം അനിവാര്യമാണ് എന്ന തത്ത്വം കണ്ടെത്തുന്നത്. (എന്നാൽ ആ അറിവ് രേഖപ്പെടുത്തുന്നത് മറ്റു ചിലരാകാം.എല്ലാ എഴുത്തുകാരും അതുകൊണ്ട് തന്നെ സമാഹർത്താക്കളാണ് അഥവാ എഡിറ്റർമാരാണ്.) എല്ലാ തത്ത്വങ്ങളും മനുഷ്യനും പ്രകൃതിയും തമ്മിലുള്ള പ്രതിപ്രവർത്തനത്തിൽ നിന്നും ഉണ്ടാകുന്നതാണ് എന്നത് അതുകൊണ്ടുതന്നെ വ്യക്തമാണ്. എന്നാൽ മനുഷ്യൻ ആവശ്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് സ്വന്തം ശാരീരിക പ്രകൃതിയോടും അതിൻ്റെ പരിമിതികളോടും  ഇതുപോലെ ഏറ്റുമുട്ടുന്നുണ്ട്. അവിടെ നിന്നും അറിവുകൾ ഉണ്ടാകുന്നുണ്ട്. ജലമുണ്ട് എന്നു കണ്ട് നദീതീരത്ത് കൃഷി ചെയ്യുമ്പോൾ നദി കരകവിഞ്ഞ് കൃഷി നശിക്കുന്നു. ചിലപ്പോൾ നദി വറ്റിപ്പോകുന്നു. പ്രസവത്തിൽ അമ്മ മരിക്കുന്നു, കുഞ്ഞു മരിക്കുന്നു. രോഗങ്ങൾ വരുന്നു.ഇതിനെയെല്ലാം (ഉത്പാദനപരവും പ്രത്യുത്പാദനപരവുമായ കാര്യങ്ങൾ ) അതിജീവിക്കാൻ പുതിയ ഉപകരണങ്ങൾ കണ്ടെത്തുന്നു. നദീതടങ്ങൾ നിർമ്മിക്കുന്നു, കലപ്പകൾ നിർമ്മിക്കുന്നു. ജലസേചന സംവിധാനങ്ങൾ നിർമ്മിക്കുന്നു. പ്രസവശസ്ത്രക്രിയാ ഉപകരണങ്ങൾ നിർമ്മിക്കുന്നു. അതിജീവനത്തിന് ഭൗതിക ഉപകരണങ്ങൾ മാത്രമല്ല മാനസിക ഉപകരണങ്ങളും നിർമ്മിക്കുന്നു. നാശവും മരണവും രോഗവും കണ്ട് പ്രസവം ഉപേക്ഷിക്കാതിരിക്കാൻ ജീവിതം അവസാനിപ്പിക്കാതിരിക്കാൻ ഇതെല്ലാം ഉണ്ടെങ്കിലും ജീവിതത്തിൽ സുഖമുണ്ടാക്കാൻ വേണ്ടി ജീവിതം മുന്നോട്ട് കൊണ്ട് പോകാൻ വേണ്ടി ജീവിതത്തിൽ മാനസികതത്ത്വങ്ങൾ നിർമ്മിക്കുന്നു. നാശമുണ്ടായിരിക്കെ തന്നെ നാശമില്ലാത്തത് എന്ത് എന്നു അന്വേഷിക്കുന്നു.കാറും കലപ്പയും സർജിക്കൽ കത്രികയും പോലെ നമ്മുടെ ജീവിതത്തെ സുഖകരമാക്കാൻ മനുഷ്യൻ ഉണ്ടാക്കുന്ന മാനസികോപകരണമാണ് തത്ത്വചിന്ത.ഭൗതികമായ അനുഭവങ്ങളിൽ നിന്നുമാണ് ഭൗതിക ഉപകരണങ്ങളും മാനസിക ഉപകരണങ്ങളും ഉണ്ടാകുന്നത്.

അനുഭവമാണ് ,അധ്വാന പ്രക്രിയയാണ് എല്ലാ തത്ത്വനിർമ്മിതിക്കും അടിസ്ഥാനം. പ്രാഥമിക ഇന്ദ്രിയാനുഭവത്തെ അട്ടിമറിക്കുന്ന മറ്റൊരു അനുഭവം എത്തുമ്പോഴും നമ്മുടെ ആവശ്യത്തിന് തടസ്സമാകുമ്പോഴും അതു നമ്മുടെ സുഖകരമായ ജീവിതത്തിൽ പരിമിതിയായി നില്കുമ്പോഴുമാണ് നാം അതിനെ അതിജീവിക്കാൻ തത്ത്വനിർമ്മാണത്തിലയ്ക്ക് കടക്കുന്നത്.’’അണ്ടിയോട് അടുത്താലേ മാങ്ങയുടെ പുളി അറിയൂ” എന്നതുപോലുള്ള പഴഞ്ചൊല്ല് രൂപപ്പെടുന്നത് അങ്ങനെയാണ്.Only the wearer knows where the shoe pinches.” (ചെരുപ്പ് എവിടെയാണ് കടിക്കുന്നത് എന്ന് അത് ധരിച്ചവന് മാത്രമേ അറിയൂ. ) ഇങ്ങനെ ഇംഗ്ലീഷിലും “ജാകെ പാവ് ന ഫട്ടേ ബിവായ്, സോ ക്യാ ജാനേ പീർ പരായ്” (जाके पांव न फटे बिवाई, सो क्या जाने पीर पराई) (കാലിൽ വിള്ളലുണ്ടാകാത്തവൻ മറ്റൊരാളുടെ വേദന അറിയില്ല.) ഇങ്ങനെ ഹിന്ദിയിലും”不入虎穴，焉得虎子” (Bù rù hǔ xué, yān dé hǔ zǐ) (പുലിമടയിൽ കടക്കാതെ പുലിക്കുട്ടിയെ കിട്ടില്ല.) ഇങ്ങനെ ചൈനീസിലും “C’est en forgeant qu’on devient forgeron.” (കൂടുതൽ തവണ പഴുപ്പിച്ച ഇട്ടിക്കല്ലിൽ തട്ടുമ്പോഴാണ് ഒരാൾ കൊല്ലനായി മാറുന്നത്.) ഇങ്ങനെ ഫ്രഞ്ചിലും ഈ കാര്യമാണ് പറയുന്നത്. ആദ്യാനുഭവത്തിൽ തട്ടി വീണു പോയാലും എഴുന്നേറ്റ് നടക്കാനുള്ള ഊന്നുവടിയാണ് തത്ത്വചിന്ത. പഴഞ്ചൊല്ലുകൾ തന്നെയും അത്തരത്തിലുള്ള തത്ത്വചിന്തകളാണ്.അതു അനുഭവങ്ങളുടെ മറുപുറത്തേക്കും അനുഭവങ്ങളുടെ ആഴങ്ങളിലേക്കും കൊണ്ടു പോകുന്നു.ചെരിപ്പിൻ്റെ കടിയേറ്റവനും നടന്നു കാലുകൾ വിണ്ടുകീറിയവനും മാത്രമേ തത്ത്വചിന്ത നിർമ്മിക്കാൻ കഴിയൂ.ആ തത്ത്വചിന്തയിൽ നിന്നാണ് കലകളും മറ്റെല്ലാ ജ്ഞാനശാഖകളും ഉണ്ടാകുന്നത്.

    എന്നാൽ ചരിത്രസന്ദർഭങ്ങളിൽ,  ഭൗതിക ഉപകരണങ്ങൾ ചില വർഗ്ഗങ്ങൾ അധ്വാന വർഗ്ഗങ്ങളിൽ നിന്നും കരസ്ഥമാക്കുമ്പോൾ മാനസിക ഉപകരണമായ തത്ത്വചിന്തകളും പിടിച്ചെടുക്കപ്പെടാറുണ്ട്. കലപ്പയുടെ ഉടമാവാകാശം, സൈബർ സ്ഥലത്തിൻ്റെ ഉടമാവകാശം അതിൽ ഇടപെടുന്നവരിൽ നിന്നും കരസ്ഥമാക്കുമ്പോൾ ഒരു ചെറിയ ധനികവിഭാഗം ഉത്പാദനത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്നതു പോലെ, ഫലം പിടിച്ചെടുക്കുന്നതു പോലെ തത്ത്വചിന്തയെയും പിടിച്ചെടുത്ത് ചെറിയ ഉപരിവർഗ്ഗത്തിൻ്റെ ധനസമ്പാദന ഉപാധിയാക്കാം. ‘വിത്തിൻ്റെ അടുത്തേക്ക് പോകുമ്പോഴാണ് പുളിപ്പ് എന്ന മറ്റൊരു യാഥാർത്ഥ്യം അറിയുന്നത് ‘ എന്ന പ്രവർത്തന രൂപത്തിലുള്ള അറിവിനെ അഥവാ അധ്വാനിക്കുന്നവരും ജീവിതത്തിൽ ഇടപെടുന്നവരും നിർമ്മിച്ച തത്ത്വത്തെ വിത്ത് / മാംസം എന്നീ ദ്വന്ദ്വങ്ങളിൽ നിർത്തിയിട്ട് മാംസം മിഥ്യ,വിത്ത് സത്യം എന്നിങ്ങനെ വേർതിരിച്ച് യാന്ത്രിക വ്യാഖ്യാനങ്ങൾ ഉണ്ടാക്കും.വിത്തിലാണ് സത്യം മാംസത്തിലല്ല എന്നും നേരേ മറിച്ചും സിദ്ധാന്തങ്ങൾ ഉണ്ടാക്കാം. രണ്ടിലും പൂർണ്ണമായും തെറ്റായിത്തീരുന്ന പാതിസത്യങ്ങൾ ഉള്ളതുകൊണ്ട് ഇത്തരം ദ്വന്ദ്വനിർമ്മിതി തർക്കങ്ങൾ അനന്തമായി ഉണ്ടാക്കാൻ സാധിക്കും.വിത്തിനോടുത്തപ്പോഴാണല്ലോ പുളിപ്പുണ്ട് എന്ന സത്യം അറിഞ്ഞത് അതുകൊണ്ട് വിത്ത് സത്യം എന്നു വാദിക്കാം. മാംസം കഴിച്ചതുകൊണ്ടാണല്ലോ പുളിപ്പറിഞ്ഞത് അതുകൊണ്ട് മാംസം സത്യം എന്നു പറയാം.എന്നാൽ പ്രവർത്തനമെന്ന നിലയിൽ തിരിച്ചറിവ് എന്ന നിലയിൽ നോക്കുമ്പോൾ ഇവയ്ക്ക് വേർതിരിവ് ഇല്ല എന്നു മനസിലാകും. ഓരോ സന്ദർഭത്തിലും കാണുന്നതിൽ നിന്നും ലഭിക്കുന്ന പ്രത്യക്ഷ അറിവുകൾ ഉണ്ട്. എന്നാൽ അതു എപ്പോഴും അങ്ങനെയല്ല എന്നു കൂടുതൽ അറിയുമ്പോൾ മനസിലാകുന്നു. അങ്ങനെ പ്രത്യക്ഷ അറിവ് തന്നെ കൂടുതൽ ആഴമുള്ളതായി മാറുന്നു. എന്നാൽ ഈ അറിവ് ,അതിൻ്റെ നിഷേധം, ആദ്യ അറിവിൻ്റെ പരിണാമം ഇത്തരം അറിവിൻ്റെ പ്രവർത്തനത്തെ ചോർത്തികളയാൻ പ്രത്യക്ഷ അറിവ് / വ്യംഗ്യ അറിവ് എന്ന വേർതിരിവ് കാരണമാകുന്നു. (ശരീരം/ആത്മാവ്, മനുഷ്യൻ / ദൈവം, തുടങ്ങിയ ദ്വന്ദ്വനിർമ്മിതികളിലെല്ലാം ഇതു പ്രവർത്തിക്കുന്നു.) അനുഭവങ്ങളുടെ ഉറവിടം ചോർത്തിക്കളയുമ്പോഴാണ്, അനുഭവങ്ങൾക്ക് പിന്നിലെ അധ്വാനപ്രക്രിയ ചോർത്തിക്കളയുമ്പോഴാണ് ഈ ദ്വന്ദ്വകല്പന ഉണ്ടാകുന്നത്. അത്തരത്തിൽ അറിവിനെ ഡേറ്റയാക്കി മാറ്റാൻ കഴിയും.അങ്ങനെ അനുഭവത്തിലൂടെ അറിവ് നിർമ്മിക്കുന്ന ഒരു ജനവിഭാഗത്തെ അകറ്റി നിർത്തി, അവരുണ്ടാക്കിയ അറിവിനെ പിടിച്ചെടുക്കാം. ഈ സന്ദർഭത്തെയാണ് കൂടുതലായി തത്ത്വചിന്ത എന്നു വിളിക്കുന്നത്.  (അതുകൊണ്ടാണ് തത്ത്വചിന്തകരെ മാർക്സ് തള്ളിപ്പറയുന്നത്. അതായത് ലോകത്തെ നിശ്ചലമായി കണ്ട് അതിനെ വ്യാഖ്യാനിച്ച് കാലം കളയുകയല്ല വേണ്ടത് അതിനെ പ്രവർത്തനമായി, ‘പ്രാക്സിസാ ‘യി കണ്ട് ലോകത്തെ മാറ്റിമറിയ്ക്കുകയാണ് വേണ്ടത് എന്നു മാർക്സ് കരുതി.) ഇന്ത്യൻ തത്ത്വചിന്തയുടെ ചരിത്രവും അതൊക്കെ തന്നെയാണ്.

2.

ഇന്ത്യൻ തത്ത്വചിന്തയുടെ സംക്ഷിപ്ത ചരിത്രം

ഹെഗലിൻ്റെ ‘ലെക്ചേഴ്സ് ഓൺ ദ ഹിസ്റ്ററി ഓഫ് ഫിലോസഫി’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൻ്റെ ആമുഖത്തിൽ തത്ത്വചിന്തയും മതവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചും, തത്ത്വചിന്തയുടെ വികാസത്തിന് ആവശ്യമായ ബാഹ്യ സാഹചര്യങ്ങളെക്കുറിച്ചും ആണ് അദ്ദേഹം ചർച്ച ചെയ്യുന്നത്.ഹെഗൽ പറയുന്നതനുസരിച്ച്, തത്ത്വചിന്തയുടെയും മതത്തിൻ്റെയും ലക്ഷ്യം ഒന്നാണ്—സത്യം. എന്നാൽ അത് അവതരിപ്പിക്കുന്ന രീതിയിൽ വ്യത്യാസമുണ്ട്. മതം സത്യത്തെ രൂപകങ്ങളിലൂടെയും (Metaphors), കഥകളിലൂടെയും, വിശ്വാസത്തിലൂടെയും (Faith) സമീപിക്കുന്നു. ഇത് സാധാരണ മനുഷ്യർക്ക് എളുപ്പത്തിൽ മനസ്സിലാക്കാൻ സാധിക്കുന്ന ‘ചിത്രപരമായ ബോധം’ (Representative Thinking) ആണ്. തത്ത്വചിന്ത സത്യത്തെ യുക്തിസഹമായ ആശയങ്ങളിലൂടെ (Concepts) വിശകലനം ചെയ്യുന്നു. മതത്തിലെ സങ്കൽപ്പങ്ങളെ യുക്തിയുടെ തലത്തിൽ ചിന്തിക്കുമ്പോളാണ് അത് തത്ത്വചിന്തയായി മാറുന്നത്. ഇങ്ങനെയൊക്കെയാണ് ഹെഗലിൻ്റെ നിലപാട്.

   അതുപോലെ,എല്ലാ കാലത്തും എല്ലാ ഇടത്തും തത്ത്വചിന്ത വളരില്ല എന്ന് ഹെഗൽ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. തത്ത്വചിന്ത ആരംഭിക്കണമെങ്കിൽ ചില നിബന്ധനകളുണ്ട്: ഒന്ന്,സ്വാതന്ത്ര്യം: ചിന്ത സ്വതന്ത്രമായിരിക്കണം. ഒരു വ്യക്തി തൻ്റെ വ്യക്തിത്വത്തെക്കുറിച്ചും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചും ബോധവാനാകുമ്പോൾ മാത്രമേ തത്ത്വചിന്ത ജനിക്കൂ. അടുത്തത്,അടിസ്ഥാന ആവശ്യങ്ങളുടെ നിവൃത്തി: ജീവിതത്തിൻ്റെ പ്രാഥമികമായ ഭൗതിക ആവശ്യങ്ങൾ (ഭക്ഷണം, വസ്ത്രം, പാർപ്പിടം) നിറവേറ്റപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞ്, മനുഷ്യന് വിശ്രമവും ചിന്താസ്വാതന്ത്ര്യവും ലഭിക്കുന്ന സാഹചര്യത്തിലേ തത്ത്വചിന്താപരമായ അന്വേഷണങ്ങൾ നടക്കൂ.മൂന്നാമത്തേത്,രാഷ്ട്രത്തിൻ്റെ വികാസം: നിയമവും ക്രമവുമുള്ള ഒരു രാഷ്ട്രം (State) രൂപപ്പെടുമ്പോൾ മാത്രമേ ചിന്തയ്ക്ക് സ്ഥിരതയും സുരക്ഷിതത്വവും ലഭിക്കൂ. തുടർന്ന് അദ്ദേഹം തത്ത്വചിന്തയുടെ ചരിത്രത്തെ എങ്ങനെ തരംതിരിക്കാം എന്നതിൻ്റെ രൂപരേഖയും, ഓറിയന്റൽ (കിഴക്കൻ) ചിന്തകൾക്ക് തൻ്റെ വ്യവസ്ഥയിൽ നൽകിയിട്ടുള്ള സ്ഥാനവും വ്യക്തമാക്കുന്നു.തത്ത്വചിന്തയുടെ ചരിത്രം ലോകചരിത്രത്തിന്റെ വികാസവുമായി ചേർന്നുനിൽക്കുന്നതാണെന്ന് ഹെഗൽ വാദിക്കുന്നു. അദ്ദേഹം ഇതിനെ പ്രധാനമായും രണ്ട് വലിയ ഭാഗങ്ങളായി തിരിക്കുന്നു:ഭാഗം 1: ഗ്രീക്ക് തത്ത്വചിന്ത: ചിന്തയുടെ സ്വതന്ത്രമായ വികാസം ഇവിടെ തുടങ്ങുന്നു.ഭാഗം 2: ആധുനിക തത്ത്വചിന്ത: ക്രൈസ്തവ ലോകത്തിൻ്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ചിന്ത അതിൻ്റെ ആത്മീയവും യുക്തിസഹവുമായ പൂർണ്ണതയിലേക്ക് നീങ്ങുന്നു.ഇതിനിടയിലുള്ള കാലഘട്ടത്തെ (മധ്യകാലഘട്ടം) ആധുനികതയിലേക്കുള്ള ഒരു പരിവർത്തനമായി അദ്ദേഹം കാണുന്നു.ഈ  ഭാഗത്താണ് ഹെഗൽ ഇന്ത്യയെയും ചൈനയെയും കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നത്. എന്നാൽ അദ്ദേഹം ഇതിനെ യഥാർത്ഥ ‘തത്ത്വചിന്ത’യായി കണക്കാക്കുന്നില്ല. ഇതിനുള്ള കാരണങ്ങൾ അദ്ദേഹം ഇങ്ങനെ വിശദീകരിക്കുന്നു.മതവുമായുള്ള കലർപ്പ്: കിഴക്കൻ രാജ്യങ്ങളിൽ ചിന്ത എന്നത് മതപരമായ വിശ്വാസങ്ങളിൽ നിന്നും പുരാണങ്ങളിൽ നിന്നും വേറിട്ടുനിൽക്കുന്നില്ല.സ്വാതന്ത്ര്യത്തിൻ്റെ അഭാവം: കിഴക്കൻ സംസ്കാരങ്ങളിൽ ‘ഒരാൾക്ക്’ (ഭരണാധികാരിക്ക്) മാത്രമേ സ്വാതന്ത്ര്യമുള്ളൂ. ചിന്ത സ്വതന്ത്രമാകണമെങ്കിൽ വ്യക്തി സ്വയം ഒരു സ്വതന്ത്ര സത്തയാണെന്ന് തിരിച്ചറിയണം. കിഴക്കൻ ചിന്തയിൽ വ്യക്തി ‘ബ്രഹ്മ’ത്തിലോ ‘ശൂന്യത’യിലോ അലിഞ്ഞുചേരാനാണ് ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. ഇത് ചിന്തയുടെ അന്ത്യമാണ്, തുടക്കമല്ല.ഹെഗൽ ഇന്ത്യയെ “ഭാവനയുടെ ലോകം” (World of Imagination) എന്ന് വിളിക്കുന്നു.ഇന്ത്യൻ ചിന്തകൾ വളരെ സങ്കീർണ്ണവും ആഴമേറിയതുമാണെന്ന് അദ്ദേഹം സമ്മതിക്കുന്നു. എന്നാൽ അത് യുക്തിസഹമായ (Rational) രൂപത്തിലല്ല, മറിച്ച് രൂപകങ്ങളിലൂടെയും കവിതകളിലൂടെയുമാണ് അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്. ബ്രഹ്മം എന്ന സങ്കല്പം എല്ലാറ്റിൻ്റെയും അടിസ്ഥാനമായി ഇന്ത്യക്കാർ കാണുന്നു. എന്നാൽ ഈ ‘ഏകത്വ’ത്തിൽ നിന്ന് വൈവിധ്യങ്ങൾ എങ്ങനെ ഉണ്ടാകുന്നു എന്ന് വിശദീകരിക്കാൻ അവർക്ക് കഴിയുന്നില്ലെന്ന് ഹെഗൽ വിമർശിക്കുന്നു.ഹെഗലിൻ്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ, കിഴക്കൻ ചിന്തകളിൽ ആത്മാവ് (Spirit) ഇനിയും ഉണർന്നിട്ടില്ല. അത് പ്രകൃതിയുമായി ചേർന്ന് നിൽക്കുന്നു. ആത്മാവ് പ്രകൃതിയിൽ നിന്ന് വേർപെട്ട്, സ്വയം ഒരു സ്വതന്ത്ര ശക്തിയായി മാറുന്നിടത്താണ് (ഗ്രീസിൽ) യഥാർത്ഥ തത്ത്വചിന്ത ആരംഭിക്കുന്നത്.ഇവിടെ ഹെഗൽ അനേകം പിഴവുകൾ വരുത്തുന്നു. തത്ത്വചിന്തയുടെയും മതത്തിൻ്റെയും ലക്ഷ്യം ഒന്നാണെന്നു യൂറോപ്യൻ ക്രൈസ്തവ മത സാഹചര്യത്തിൽ പറയുന്നു. ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യത്തിൽ മതം തത്ത്വചിന്തയെ നശിപ്പിക്കുന്ന ഒന്നായാണ് വിലയിരുത്തുന്നത്. തത്ത്വചിന്തയിലെ അനുഭവങ്ങളുടെ വൈരുധ്യങ്ങളെയും പ്രക്രിയകളെയും അടച്ചെടുക്കുന്ന ഒന്നാണ് മതം എന്നു യൂറോപ്യൻ  ക്രിസ്തുമതത്തെ മുൻനിർത്തി സമ്മതിക്കുന്നില്ല. ബ്രാഹ്മണമതത്തിൻ്റെ കാലത്ത് ഇന്ത്യൻ ചിന്തകൾക്കു ണ്ടായ സ്തംഭനസന്ദർഭത്തെ മാത്രമേ ഹെഗൽ കാണുന്നുള്ളു.കിഴക്കൻ സംസ്കാരങ്ങളിൽ ‘ഒരാൾക്ക്’ (ഭരണാധികാരിക്ക്) മാത്രമേ സ്വാതന്ത്ര്യമുള്ളൂ, അതു കൊണ്ട് തത്ത്വചിന്തയില്ല എന്നു പറയുമ്പോൾ ചിന്തയെന്നത് ഭരണകൂട ഔദാര്യമല്ല, നിഷേധങ്ങളാണ് എന്നതു പരിഗണിക്കുന്നില്ല. ചിന്തകളുടെ വൈരുധ്യങ്ങളെയും പ്രക്രിയാസ്വഭാവത്തെയും അടച്ചു കളയുമ്പോഴാണ് അവ സ്ഥാപനവത്കരിക്കപ്പെടുകയും പലപ്പോഴും പ്രശസ്തമാകുകയും ചെയ്യുന്നത്. അപ്പോഴാണ് അതു മതമായി അറിയപ്പെടുന്നത്. പിൽകാലത്തു വരുന്നവർ, ചിന്തയുടെ അടച്ചു കളഞ്ഞ ഭിത്തികളിൽ ആഞ്ഞടിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.ആ പ്രവർത്തനത്തെയാണ് ചിന്ത എന്നു വിളിക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ടാണ് ചിന്തകർ വിപ്ലവകാരികളായി മാറുന്നതും തങ്ങൾ ഒരു മതവും സൃഷ്ടിച്ചിട്ടില്ല എന്നവകാശപ്പെടുന്നതും. സോക്രട്ടീസും നാരായണ ഗുരുവും തങ്ങൾ ഒരു മതവും സൃഷ്ടിച്ചു എന്നു അവകാശപ്പെടാത്തത് അതുകൊണ്ടാണ്.ഇന്ത്യയിൽ അതു വരെയുണ്ടായിരുന്ന എല്ലാ ചിന്തകളെയും മതവത്കരിക്കുകയാണ്, വിപരീതമാക്കുകയാണ് ബ്രാഹ്മണമതചരിത്ര സന്ദർഭം.ആ നിലയിലാണ് ഭാരതീയചിന്തകളെ നമുക്ക് ലഭിക്കുന്നത്. അവ സംക്ഷിപ്തമായി പരിശോധിക്കാവുന്നതാണ്.

ഇന്ത്യൻ തത്ത്വചിന്ത – ഉപനിഷത്തിൻ്റെ തുടർച്ചകൾ

ഇന്ത്യയിലെ ഏറ്റവും പ്രാചീനവും ശ്രദ്ധേയവുമായ തത്ത്വചിന്ത സാംഖ്യമാണ്. അതാണ് ഇന്ത്യയിലെ വൈദ്യശാസ്ത്ര- സൗന്ദര്യശാസ്ത്രചിന്തകൾക്കെല്ലാം അടിസ്ഥാനം. ഒരു ചിന്തയും ഒരു വ്യക്തി ഉണ്ടാക്കുന്നതല്ല.പ്രാചീന സംഘ ജീവിതമാണ് ഇത്തരം ചിന്തകളെ നിർമ്മിച്ചത്. ചിന്തകളെ സർഗ്ഗാത്മകത അറിഞ്ഞ് സ്ഥലകാലാനുസൃതമായി വിപുലീകരിക്കുമ്പോഴാണ്,ക്രോഡീകരിക്കുമ്പോഴാണ് ഒരു വ്യക്തി കർതൃത്വം നേടുന്നത്.എന്നാൽ ചിന്തകളെ അതിൻ്റെ വൈരുധ്യങ്ങൾ അടച്ചു കളഞ്ഞു ക്രോഡീകരിക്കുന്നവരും ഉണ്ട്.അവരായിരിക്കും ഏറ്റവും പ്രശസ്തരായ ‘ചിന്തകർ ‘. കാരണം വ്യവസ്ഥ ആ നാമത്തെയാണ് ഉപയോഗിക്കുന്നത്. പാരമ്പര്യപ്രകാരം സാംഖ്യദർശനത്തിൻ്റെ ഉപജ്ഞാതാവായി കരുതപ്പെടുന്നത് കപിലൻ ആണ്. കപിലനെക്കുറിച്ച് ഉപനിഷത്തുകളിൽ പരാമർശം ഉണ്ടെങ്കിലും അതെല്ലാം വ്യാഖ്യാനമാണെന്നാണ് (അതിലെ പ്രയോഗം ചുവന്ന മാന്ത്രികൻ എന്നാണ് കപിലൻ എന്ന ഋഷി എന്നല്ല ) പലരുടെയും അഭിപ്രായം. പ്രക്രിയാരൂപത്തിലുള്ള ജീവിതത്തെയും ചിന്തകളെയും അടച്ചുകളയുന്ന രാഷ്ട്രീയവ്യവസ്ഥകളോട്, അവർ മഹത്വവത്കരിക്കുന്ന ആഖ്യാനങ്ങളോട്,അതത് സ്ഥലകാലത്ത് നിന്ന് പ്രതികരിക്കുന്നതിനെയാണ് തത്ത്വചിന്ത എന്നു പറയുന്നത് .അതു കൊണ്ട് ചിന്തകളോരോന്നും പ്രത്യേകമായ അറകളിൽ ജീവിക്കുന്ന വിചിത്ര ജന്തുക്കളല്ല. വേരുകൾ കൊണ്ടും ശിഖരങ്ങൾ കൊണ്ടും വളർന്നു വലുതാകുകയും വെളിച്ചത്തെയും വെള്ളത്തെയും അടച്ചു കളയുന്ന അടരുകളെ സ്ഥലകാലാനുസൃതമായി തകർത്തു സഞ്ചരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ചിന്താചരിത്രം പല പേരുകളിൽ അറിയപ്പെടുന്നു എന്നു മാത്രമേ ഉള്ളു. പ്രത്യുത്പാദന പ്രവർത്തനവും ഉത്പാദന പ്രവർത്തനവുമാണ് ജീവിതത്തിൻ്റെ സത്തയെക്കുറിച്ച് അന്വേഷിക്കാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നതും സത്ത നല്കുന്നതും.(തത്ത്വചിന്തയിലെ പ്രധാന ചോദ്യം ജീവിതത്തിൽ അവശേഷിക്കുന്നതെന്താണ്, ജീവിതത്തിൻ്റെ അർത്ഥമെന്താണ് എന്നതാണല്ലോ.) പിറക്കുന്ന കുട്ടിയും നടുന്ന ചെടിയും പട്ടു പോകുമ്പോഴാണ് ഈ ചിന്തയും അന്വേഷണവും ഉണ്ടാകുന്നത്. നടുന്നതിനും പട്ടു പോകുന്നതിനുമിടയിലുള്ള അധ്വാനത്തിൻ്റെ അടയാളങ്ങളിൽ, അതിൻ്റെ ഭൂതവർത്തമാനഭാവികാലങ്ങളിൽ അനശ്വരതയെയും സത്തയെയും കണ്ടെടുക്കാനാണ് ഇന്ത്യയിൽ ബ്രഹ്മം എന്ന വാക്ക് രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്. ഉപനിഷത്തുകളിൽ ആ പരിവർത്തനാത്മകമായ അർത്ഥത്തിലാണ് ഈ വാക്ക് ഉപയോഗിക്കുന്നത്. അതിൻ്റെ തുടർച്ചയാണ് സാംഖ്യ ചിന്ത.

     നശ്വരമായ പ്രകൃതിയിലും ജീവിതത്തിലും അനശ്വരമായത് എന്തുണ്ട് എന്ന അന്വേഷണമാണ് ‘സത്യ’ത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നിലപാടുകളിൽ മനുഷ്യനെ എത്തിച്ചത്. മരണത്തേയും നാശത്തേയും മറികടക്കാനുള്ള ആ അന്വേഷണം പ്രകൃതിയിലെ സൃഷ്ടിരഹസ്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണമായി മാറി. സത്യത്തിനും സൃഷ്ടിരഹസ്യത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള തീവ്രമായ അഭിലാഷം ഉപനിഷത്തുകളിലാണ് നാം കാണുന്നത്. ആത്മാവ്, ബ്രഹ്മം തുടങ്ങിയ പരികല്പ‌നകൾ രൂപപ്പെടുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്. പ്രകൃതിയുടെയും മനുഷ്യന്റെയും സർഗ്ഗാത്മകതയെയാണ് ഈ വാക്കുകൾ ഉൾക്കൊള്ളുന്നത്. ആദിപ്രകൃതിയുടെ സൃഷ്ടികർമ്മം മുതൽ അനന്തഭാവിയിൽ മനുഷ്യൻ എത്തിച്ചേരാവുന്ന സർഗ്ഗാത്മകതയുടെ സ്ഥലംവരെ ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന അദ്ധ്വാനശക്തിയുടെയും ഉത്പാദനത്തിൻ്റേതുമായ ഒരു ബൃഹദാഖ്യാനമാണ് ബ്രഹ്മം എന്ന സങ്കല്പ‌ത്തിലുള്ളത്. ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്തിൽ ബ്രഹ്മത്തിന് ചിത്തമെന്നും ധ്യാനമെന്നും വിജ്ഞാനമെന്നും ബലമെന്നും അന്നമെന്നും ജല മെന്നും തേജസ്സെന്നും ആകാശമെന്നും സ്മരണമെന്നും ആശയെന്നും പ്രാണനെന്നും അർത്ഥം പറഞ്ഞുപോകുന്നു. ധ്യാനത്തെക്കാളും വിജ്ഞാ നത്തെക്കാളും ബലമാണ് പ്രധാനമെന്ന് പറയുമ്പോൾ അന്നമില്ലാതായാൽ ബലം ക്ഷയിക്കുമെന്നും അതിനാൽ അന്നമാണ് മേന്മയേറിയതെന്നും നിരീ ക്ഷിക്കുന്നു. എന്നാൽ ജലം അന്നത്തെക്കാൾ മികച്ചതാണ്, മഴയില്ലാത്തപ്പോൾ അന്നം കുറയുകയും ജീവികൾ ദുഃഖിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. തേജസ്സാണ് മഴയെ സൃഷ്ടിക്കുന്നത് എന്നതിനാലാണ് തേജസ്സ് ബ്രഹ്മമായിമാറുന്നത്. മനുഷ്യനെ അന്വേഷണത്തിലേക്കും കണ്ടെത്തലുകളിലേക്കും ഉത്പാദനത്തിലേക്കും നയിക്കുന്ന മനുഷ്യമനസ്സിൻ്റെ ധ്യാനവും ആശയും വിജ്ഞാനവും സ്മ‌രണയും ബലവും ഒക്കെ ‘ബ്രഹ്മ’സങ്കല്‌പത്തിലുണ്ട്. മാത്രമല്ല മഴയും അഗ്നിയും അന്നവുമായിക്കഴിഞ്ഞ കേവലം മനുഷ്യജന്മത്തെ അതിജീവിച്ച് അനശ്വരതയിലേക്ക് വളരുന്ന അഗാധമായ പാരിസ്ഥിതികാവബോധവും ഈ പരികല്പ‌നയിലുണ്ട്. കേവലപ്രകൃതിക്കുമേൽ മനുഷ്യൻ നടത്തുന്ന അദ്ധ്വാനത്തിൻ്റെ, പ്രകൃതിയിലെ സൃഷ്ടിപരതയുടെ ഭൂത-ഭാവികളെ ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ക്രിയാത്മകമായ സാമഗ്ര്യമാണ് ഇതുകൊണ്ട് ഉദ്ദേ ശിക്കുന്നത്. ബ്രഹ്മം കണ്ണുകൊണ്ട് കാണാൻ കഴിയാത്തതെന്നും കണ്ണിന് ദർശനം നൽകുന്നതെന്നും പറയുന്നത് അതിനെ കേവലഭൗതികതയിൽ നിന്നും വ്യതിരിക്തമാക്കാനും ‘ വാക്കുകളാൽ പറയപ്പെടാൻ കഴിയാത്തത് എന്നാൽ വാക്കുകൾക്ക് കാരണമായതെ’ന്നുപറയുന്നത് അതിന്റെ പൂർവ്വ-ഭാവികാല സാകല്യത്തെ ധ്വനിപ്പിക്കാനുമാണ് (കേനോപനിഷത്ത് 1:7,4).ശിഥിലമായ, കേവലഭൗതികതയിൽ നിന്നും ഉയർന്നുപൊങ്ങുന്ന ചല നാത്മകമായ ഒരു അദ്ധ്വാന-ആശയമണ്‌ഡലത്തെ അവതരിപ്പിക്കാനും വ്യാഖ്യാനിക്കാനുമാണ് ഉപനിഷത്ത് രചിച്ചവർ ശ്രമിച്ചത്. കേവല ഭൗതി കയാഥാർത്ഥ്യത്തിനുമേൽ അദ്ധ്വാനത്തിൻ്റേതായ ഒരു സത്തയെ ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവരികയാണ് അവർ ചെയ്‌തത്. മനസ്സിനെ ഇങ്ങനെ നിർവ്വചിക്കുന്നു:

“അല്ലയോ സൗമ്യ, കടയപ്പെടുന്ന തൈരിൻ്റെ അണുവായ അംശം മേല്പ്പ്പോട്ട് പൊങ്ങി ഒന്നായിത്തീരുന്നതാണ് നെയ്യ്, ഇതുപോലെ തന്നെ, ഭക്ഷിക്കപ്പെടുന്ന സൂക്ഷ്മാംശം മുകളിലേക്കുപോയി മനസ്സായി പരിണമിക്കുന്നു.” (ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്ത് 6: 1, 2)

മനുഷ്യബോധത്തെ ഭൗതികയാഥാർത്ഥ്യത്തിൽ നിന്നും ഉയർന്നുപൊങ്ങുന്ന ഒന്നായികാണുകയും ഭൗതികവസ്‌തുവിൽ ഉയർന്നുയരുന്ന മനുഷ്യ ബോധത്തെ(സത്തയെ) സങ്കല്പിക്കുകയുമാണ് അവർ ചെയ്‌തത്. അങ്ങനെ മനുഷ്യനേയും പ്രകൃതിയേയും ബന്ധിപ്പിച്ചുകൊണ്ട്(ആത്മാവ്, ബ്രഹ്മം) മേൽപ്പോട്ട് പൊങ്ങുന്ന സത്തയാണ് സത്യം, അതിൽ നിന്നാണ് എല്ലാം സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നത് എന്ന് വിശദീകരിച്ചു.

“വിശ്വത്തിൻ്റെ മൂലമായി മേൽപ്പറഞ്ഞ സത്തെന്നുപറയുന്ന അണു ഭാവമാണ് ഈ ജഗത്തിൻ്റെയെല്ലാം ആത്മാവ് അതുതന്നെയാണ് സത്യം. അതുതന്നെ ജഗത്തിൻ്റെ ആത്മാവ്.” (ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്ത് 13: 3)

സത്തിൽനിന്നും അഗ്നിയും അഗ്നിയിൽ നിന്നും ജലവും (സന്താപം കൊണ്ട് വിയർപ്പുണ്ടാകുന്നത് അതാണ്) ജലത്തിൽ നിന്നും അന്നവും(മഴ പെയ്യുന്നിടത്ത് അന്നമുണ്ടാകുന്നു.) ഉണ്ടായി. പ്രകൃതിയിൽ മുഴുവൻ അഗ്നിയുടെ ചുവപ്പും ജലത്തിൻ്റെ വെളുപ്പും അന്നസമൃദ്ധമായ ഭൂമിയുടെ കറുപ്പും നിറഞ്ഞിരിക്കുന്നു (ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്ത് 2: 4, 3). സൂര്യനിലെയും ചന്ദ്രനിലെയും മിന്നലിലെയും ചുവപ്പ് അഗ്നിയും വെളുപ്പ് ജലവും കറുപ്പ് ഭൂമിയുമാണ്. അവ മാത്രമാണ് സത്യം എന്നുപറയുമ്പോൾ പ്രപഞ്ചത്തിൽ മനുഷ്യൻ അവൻ്റെ അദ്ധ്വാനശക്തിയുടെയും ഇച്ഛയുടെയും നിറങ്ങളും അടയാളങ്ങളും പതിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു…എന്നാൽ ബ്രഹ്മത്തെയും ആത്മാവിനെയും നിശ്ചലയാഥാർത്ഥ്യമായി സ്വീകരിക്കുകയാണ് ബ്രാഹ്മണമതം ചെയ്‌തത്. വർണ്ണവ്യവസ്ഥയും കർമ്മസിദ്ധാന്തവും പുനർജ്ജന്മവിശ്വാസവും സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാൻ ബ്രാഹ്മണമതത്തിൻ്റെ ഇത്തരം സങ്കല്പ‌ങ്ങൾക്ക് കഴി ഞ്ഞു. ഭൗതികവസ്തുതുക്കളുടെയും മനുഷ്യന്റെയും അദ്ധ്വാനാത്മകക്രിയാമണ്‌ഡലം എന്ന നിലയിൽ രൂപപ്പെട്ട ബ്രഹ്മത്തേയും ആത്മാവിനേയും ഭൗതി കേതരവും നിശ്ചലവുമായി വ്യാഖ്യാനിച്ചപ്പോൾ ‘ഭൗതികവസ്‌തുക്കളും’ ‘മനുഷ്യനും’ യാന്ത്രികമായി. അഗ്നി യാഗമെന്ന യാന്ത്രികമോക്ഷവസ്തുവായി. അദ്ധ്വാനിക്കാത്ത ബ്രാഹ്മണൻ ഉയർന്ന നിലയിലും അദ്ധ്വാനിക്കുന്നവർ അപകർഷനിലയിലുമെത്തി.

    വിത്തിൽ വടവൃക്ഷത്തിൻ്റെ സത്യമുണ്ട്, ആത്മാവുണ്ട് എന്ന് ഉപനിഷത്തിൽ വിശദീകരിച്ചത് വസ്‌തുക്കളെ മുന്നോട്ട് നയിക്കുന്ന ഇച്ഛയെ മാനു ഷികവും അനശ്വരവുമാക്കാൻ വേണ്ടിയായിരുന്നു. എന്നാൽ വിത്തിലേ സത്യമുള്ളൂ ഉത്പന്നവസ്‌തുവിലില്ല, മൂലബ്രഹ്മത്തിലേ സത്യമുള്ളൂ പ്രപഞ്ചത്തിലില്ല എന്ന ബ്രാഹ്മണമതനിലപാട് അദ്ധ്വാനശക്തിയെ തമസ്കരിക്കുന്നതായിരുന്നു. ശുദ്ധമായ, നിശ്ചലമായ ബ്രഹ്മത്തെയാണ് ബ്രഹ്മസൂത്രമെഴുതിയ ബാദരായണൻ ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവന്നത് (ബ്രഹ്മസൂത്രം, ജന്മാദ്യധികരണം). ബുദ്ധൻ ഇതിനെ എതിർക്കാനാണ് വിത്തിൻ്റെ നാശത്തിൽ നിന്നാണ് വൃക്ഷമുണ്ടാകുന്നത് എന്നുപറഞ്ഞത്. എന്നാൽ ബുദ്ധമതാനന്തരം ബ്രഹ്മസൂത്രഭാഷ്യമെഴുതിയ ശങ്കരാചാര്യർ ബാദരായണനെ പ്പോലും അതിശയിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് പ്രപഞ്ചാസ്‌തിത്വത്തെ പ്രകടമായിതന്നെ നിഷേധിച്ചു.ബാദരായണന്, ശങ്കരനപ്പോലെ പ്രപഞ്ചം അവിദ്യകൊണ്ടാണ് യാഥാർത്ഥ്യമായി തോന്നുന്നത് എന്ന ധാരണയില്ലായിരുന്നുവെന്ന് ഡോ, എസ്. രാധാകൃഷ്ണനും ഡോ. നകമുറയും ശങ്കരാചാര്യരുടെ ജീവചരിത്രമെഴുതി ഗോവിന്ദപാണ്ഡേയും സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. (Dr. S. Radhakrishnan, ‘Brahmasuthra”, P. 22. Nakamura ‘History of Early Vedanta Philosophy, P. 482. Govind Pande, ‘Life and thought of Sankarachary, P. 19 )പ്രപഞ്ചത്തിൽ ഒരു നിശ്ചലസത്യമുണ്ട് എന്നു പറയുന്ന ബ്രാഹ്മണമതആത്മീയവാദവും ഒരു സത്യവുമില്ല അഥവാ അനന്തസത്യങ്ങളുണ്ട് എന്ന ശൂന്യവാദവും പരസ്‌പരം പൂരകമാണ്. ബുദ്ധമതത്തെ ആ രീതിയിൽ സ്വീകരിച്ചാണ് ബ്രാഹ്മണമതാനുകൂലമാക്കിയത്.പിൽക്കാല ബൗദ്ധ ചിന്തകനായ നാഗാർജ്ജുനന്റെ ശൂന്യവാദത്തെ ആത്മീയവത്കരിച്ച് പരിഷ്കരിച്ചെടുത്ത വാദമായിരുന്നു ശങ്കരന്റെ അദ്വൈതവാദം, നാഗാർജ്ജുനൻ പറയുന്ന സംവൃതിസത്യം (മൂടപ്പെട്ട സത്യം) പരമാർത്ഥ സത്യം ഇവ തന്നെയാണ് ഗൗഡപാദനും ശങ്കരാചാര്യനും സ്വീകരിച്ചത്. (K.K. Thand (Trans.) Nagarjunna, ‘A Translation of this Mulamadhyamakarika with an Introductory Essay’, XXIV.8)ഭൗതിക ജീവിതാനുഭവങ്ങൾ മാന്ത്രികകൗശലം പോലെയും സ്വപ്‌നം പോലെയും മിഥ്യയാണെന്ന് നാഗാർജ്ജുനനും പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്.

“വിവേകശാലികൾ അജ്ഞതയെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യുമ്പോൾ സത്യം വീണ്ടും പ്രകാശിക്കുന്നു. ശുദ്ധമായ ആകാശത്തെ മേഘങ്ങൾ മായ്ക്കുന്നു. മേഘങ്ങൾ മായുമ്പോൾ ആകാശത്തിൻ്റെ പരിശുദ്ധി വീണ്ടും വീണ്ടും തെളിയുന്നു”

എന്ന് നാഗാർജ്ജുനൻ വിശദീകരിക്കുന്നു. (Quoted) Debiprasad Chattopadhya, ‘What is living and what is Dead in Indian Philosophy P.99-100) ബ്രഹ്മസൂത്രം ഇംഗ്ലീഷിലേക്ക് വിവർത്തനം ചെയ്‌ത മോണിയർ വില്യംസ് ഇങ്ങനെ പറയുന്നു: “ശുദ്ധമായ ആത്മാവ് ശൂന്യതയാണ് എന്നുപറയുന്നത് പോലെയാണിത്. ഇങ്ങനെ ബൗദ്ധന്മാരുടെ ശൂന്യവാദവും വേദാന്തികളുടെ സർവബ്രഹ്മവാദവും അവസാനം ഒന്നിച്ചുചേരുന്നതായി തോന്നിപ്പോകുന്നു.’’(Monier Williams, ‘Indian Wisdom, P. 166)

ശങ്കരന് അവലംബമായ ഗൗഡപാദൻ്റെ ബ്രഹ്മം എന്ന സങ്കല്പം ശൂന്യവാദത്തെയാണ് അനുസ്‌മരിക്കുന്നത് എന്ന് ഗോവിന്ദപാണ്ഡെയും (Pande, ‘Life and Thought of Sri Sankaracharya’. P. 115) എഴുതി.ബുദ്ധമതവിഭാഗത്തിലെ സൗത്രാന്തികന്മാർ പ്രപഞ്ചത്തെ ക്ഷണികസത്യങ്ങളുടെ സമാഹാരമായാണ് കണ്ടത്. ഭൂതത്തെയും ഭാവിയെയും നിരസിച്ചുകൊണ്ട് വർത്തമാനകാലത്തെ മാത്രമാണ് അവർ പരിഗണിച്ചത്. ഇത്തരം ഭൗതികവാദികൾ നിശ്ചലമായ ഏകസത്യത്തെ പ്രതിഷ്‌ഠിച്ചില്ലെങ്കിലും അദ്ധ്വാനരഹിതസത്യസങ്കല്‌പം തന്നെയാണ് വച്ചുപുലർത്തിയത്. അദ്വൈതത്തിന്റെ ശൈവാദ്വൈതം പോലുള്ള വിഭാഗവും അതേപോലെതന്നെയായിരുന്നു. പരമചൈതന്യത്തെ അഭിവ്യക്തമാക്കുന്നതാണ് പ്രപഞ്ചം എന്ന അഭിനവഗുപ്ത‌ന്റെ ‘ഈശ്വരപ്രത്യഭിജ്ഞാവിമർശിനി’യിലെ പ്രപഞ്ചസത്യ സങ്കല്പവും ആത്മീയവും അദ്ധ്വാനരഹിതവുമായിരുന്നു. അദ്ധ്വാനാത്മകമായ പരിവർത്തനത്തെ ഇവിടെ അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. വൈദികദർശനത്തിന് ശങ്കരാചാര്യർ നൽകിയ വ്യാഖ്യാനവും ശൈവാദ്വൈതവും തമ്മിൽ യോജിപ്പാണുളളതെന്നു ജി.ടി.ദേശ് പാണ്ഡെ എഴുതുന്നു. (അഭിനവ ഗുപ്തൻപു.31)

    ചുരുക്കത്തിൽ, ഉപനിഷദ് ചിന്തകളുടെ പരിവർത്തനാത്മകതയെ ചോർത്തിക്കളഞ്ഞ് ബ്രാഹ്മണമതത്തിൻ്റെ അധികാരവ്യവസ്ഥയ്ക്ക് ഉതകും വിധം അധ്വാനാത്മകതയെ അടച്ചെടുക്കുകയാണ് പിന്നീടുള്ളവർ ചെയ്തത്. ഉപനിഷത്തിലെ പരിവർത്തന ചിന്തയ്ക്ക് ആദ്യകാലസാംഖ്യം, ആദ്യ കാല ബൗദ്ധം, കേരളീയ നവോത്ഥാനകാല നാരായണ ഗുരു ചിന്ത തുടങ്ങിയ സന്ദർഭങ്ങളിലൂടെ വികാസം സംഭവിച്ചു. എന്നാൽ ഉപനിഷത്തിലെ പരിവർത്ത ചിന്തയെ നിശ്ചലമാക്കിയതിനും പാരമ്പര്യമുണ്ട്. ബ്രാഹ്മണമതകാല വേദാന്തവും  ശങ്കരാചാര്യ അദ്വൈത ചിന്തയും പിൽക്കാല സാംഖ്യവും പിൽക്കാല ബുദ്ധമതവും ഒക്കെ അതിൻ്റെ പാരമ്പര്യമാണ്. അതായത് ബ്രാഹ്മണമതകാലം സാംഖ്യം ബൗദ്ധം തുടങ്ങി എല്ലാ ചിന്തകളെയും ബ്രാഹ്മണമതാനുകൂലമാക്കി.

ഭൗതികം/ആത്മീയം, ശരീരം/ആത്മാവ്, ജീവാത്മാവ് പരമാത്മാവ്, പ്രപഞ്ചം / ഈശ്വരൻ, തുടങ്ങിയ ഗുണദ്വന്ദ്വങ്ങളുടെ സ്ഥിതപ്പെടുത്തലോടെ പരിണാമത്മകചിന്തകളെ  ബ്രാഹ്മണമതം നിശ്ചലമാക്കി.ബ്രഹ്മത്തെ നിശ്ചലപ്പെടുത്തിയ സന്ദർഭത്തിൽ അതിൻ്റെ ഖണ്ഡനമായാണ് സാംഖ്യ ചിന്തയുടെ സർഗ്ഗാത്മകത രൂപപ്പെടുന്നത്. അതിൻ്റെ തുടർച്ചയായി തന്നെയാണ് സർഗ്ഗാത്മകബൗദ്ധചിന്തയും രൂപപ്പെടുന്നത്.

       കിഴക്കൻ ചിന്തകളിൽ ആത്മാവ് (Spirit) ഇനിയും ഉണർന്നിട്ടില്ല;അത് പ്രകൃതിയുമായി ചേർന്ന് നിൽക്കുന്നു; ആത്മാവ് പ്രകൃതിയിൽ നിന്ന് വേർപെട്ട്, സ്വയം ഒരു സ്വതന്ത്രശക്തിയായി മാറുന്നിടത്താണ് (ഗ്രീസിൽ) യഥാർത്ഥ തത്ത്വചിന്ത ആരംഭിക്കുന്നത്. ഇതൊക്കെയാണല്ലോ ഹെഗലിൻ്റെ വിമർശനം.എന്നാൽ ഇന്ത്യൻചിന്തകളും പ്രകൃതി / മനുഷ്യൻ – എന്നീ വൈരുധ്യത്തിൽ നിന്നും അതിൻ്റെ പ്രതിപ്രവർത്തനത്തിൽ നിന്നുമാണ് ഉണ്ടാകുന്നത്.ഇന്ത്യയിലെ തത്ത്വചിന്തകളുടെ എല്ലാം ഉല്പത്തി ഇങ്ങനെ തന്നെയാണ്. ഉപനിഷത്തുകളുടെ കാര്യം വിശദീകരിച്ചതാണല്ലോ. വ്യക്തിയുടെ പ്രകൃതിയുമായുള്ള അധ്വാനകർതൃത്വം നശ്വരമായപ്രപഞ്ചത്തിലും പരിണാമത്തിലും സ്പർശിച്ചു കൊണ്ട് ഉണ്ടാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന അനശ്വരതാസങ്കല്പമായിരുന്നു ബ്രഹ്മം. അതിനെ ബ്രാഹ്മണമതം നിശ്ചലമാക്കാൻ ശ്രമിച്ചപ്പോഴുള്ള പ്രതികരണമായാണ് ലോകായതം തന്നെയും ഉണ്ടായത് എന്നതിൽ സംശയമില്ല.എന്നാൽ ലോകായത ത്തിൽ പരിവർത്തനത്മകമായ ആശയസങ്കലം ഉണ്ടായിരുന്നോ എന്നു വ്യക്തമല്ല.എന്നാൽ ബ്രാഹ്മണമതത്തിൻ്റെ ഭൗതികതയുമായി വിട പറയുന്ന നിലപാടിനെ എതിർത്തു എന്നതു തീർച്ചയാണ്.

ചാർവ്വാക ദർശനം: അടിസ്ഥാന സങ്കല്പങ്ങൾ

ഭാരതീയ ദർശനങ്ങളിൽ തികച്ചും വ്യത്യസ്തവും ഭൗതികവാദപരവുമായ ഒന്നാണ് ചാർവ്വാക ദർശനം(ലോകായതം). യാഥാസ്ഥിതിക ദർശനങ്ങൾ വേദങ്ങളെയും പരലോകത്തെയും അംഗീകരിക്കുമ്പോൾ, ചാർവ്വാകൻ കേവലമായ പ്രത്യക്ഷാനുഭവത്തിന് (Perception) മാത്രമാണ് മുൻഗണന നൽകുന്നത്.

ചാർവ്വാക ദർശനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനപരമായ കാര്യങ്ങൾ (അടിസ്ഥാന ഗ്രന്ഥങ്ങൾ ലഭ്യമല്ല.) താഴെ പറയുന്നവയാണ്:

1. പ്രത്യക്ഷം മാത്രമാണ് പ്രമാണം (Epistemology)

അറിവ് നേടാനുള്ള ഒരേയൊരു മാർഗ്ഗം ഇന്ദ്രിയാനുഭവങ്ങൾ മാത്രമാണെന്ന് ചാർവ്വാകൻ വാദിക്കുന്നു. അനുമാനം (Inference), ശബ്ദം (Testimony) എന്നിവ തെറ്റാൻ സാധ്യതയുള്ളതിനാൽ അവയെ ഇവർ അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. “പ്രത്യക്ഷമേവ ചാർവ്വാകമതേ മുഖ്യം പ്രമാണം.”(മാധവാചാര്യൻ, സർവദർശനസംഗ്രഹം, അധ്യായം 1, പുറം 2)

2. പഞ്ചഭൂതങ്ങൾക്ക് പകരം ചതുർഭൂതങ്ങൾ (Ontology)

ലോകം നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് പൃഥ്വി (മണ്ണ്), അപ്പ് (വെള്ളം), തേജസ്സ് (തീ), വായു എന്നീ നാല് മൂലകങ്ങൾ കൊണ്ടാണെന്ന് ചാർവ്വാകൻ വിശ്വസിക്കുന്നു.ആകാശത്തെ (Space) ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ കൊണ്ട് തൊട്ടറിയാൻ കഴിയാത്തതിനാൽ അവർ അതിനെ പഞ്ചഭൂതങ്ങളിൽ നിന്ന് ഒഴിവാക്കി. “പൃഥിവ്യാപ്തേജോവായുരിതി ചത്വാര തത്ത്വാനി.”(സർവദർശനസംഗ്രഹം, അധ്യായം 1, പുറം 3)

3. ചൈതന്യം ഉത്ഭവിക്കുന്നത് ശരീരത്തിൽ നിന്ന് (Philosophy of Mind)

ആത്മാവ് എന്നത് ശരീരത്തിന് പുറത്തുള്ള ഒന്നല്ല. മദ്യമുണ്ടാക്കാൻ ഉപയോഗിക്കുന്ന വസ്തുക്കൾ കൂടിച്ചേരുമ്പോൾ അതിൽ ലഹരി ഉണ്ടാകുന്നതുപോലെ (കിണ്വ പ്രക്രിയ), നാല് ഭൗതിക മൂലകങ്ങൾ കൃത്യമായ അനുപാതത്തിൽ ചേരുമ്പോൾ ശരീരത്തിൽ ‘ചൈതന്യം’ അഥവാ ബോധം ഉണ്ടാകുന്നു.”തേഷു ചൈതന്യം കിണ്വാദിഭ്യോ മദശക്തിവത്.”(സർവദർശനസംഗ്രഹം, അധ്യായം 1, പുറം 3)

4. പരലോകവും ദൈവവും മിഥ്യയാണ്

സ്വർഗ്ഗമോ നരകമോ മരണാനന്തര ജീവിതമോ ഇല്ല. ശരീരം ദഹിക്കുന്നതോടെ എല്ലാം അവസാനിക്കുന്നു. യാഗങ്ങളും ചടങ്ങുകളും പുരോഹിതന്മാരുടെ ഉപജീവനമാർഗ്ഗം മാത്രമാണ്.”ന സ്വർഗ്ഗോ നാപവർഗ്ഗോ വാ നൈവാത്മാ പാരലൗകികഃ.”(സർവദർശനസംഗ്രഹം, അധ്യായം 1, പുറം 6)

5. സുഖമാണ് ജീവിതലക്ഷ്യം (Ethics)

മരണശേഷം ഒന്നുമില്ലാത്തതിനാൽ ജീവിച്ചിരിക്കുമ്പോൾ പരമാവധി സുഖമായി ജീവിക്കുക എന്നതാണ് ഇവരുടെ നയം. കഷ്ടപ്പെട്ടാണെങ്കിലും (കടം വാങ്ങിയാണെങ്കിലും) ജീവിതം ആസ്വദിക്കണമെന്ന് ഇവർ പറയുന്നു.”യാവജ്ജീവേത് സുഖം ജീവേത് ഋണം കൃത്വാ ഘൃതം പിബേത്. ഭസ്മീഭൂതസ്യ ദേഹസ്യ പുനരാഗമനം കുതഃ.”(സർവദർശനസംഗ്രഹം, അധ്യായം 1, പുറം 7)

(അർത്ഥം: ജീവിച്ചിരിക്കുന്ന കാലത്തോളം സുഖമായി ജീവിക്കുക, കടം വാങ്ങിയിട്ടാണെങ്കിലും നെയ്യ് കുടിക്കുക. ശരീരം ഒരിക്കൽ ഭസ്മമായിക്കഴിഞ്ഞാൽ പിന്നെ അതിന് തിരിച്ചുവരവില്ലല്ലോ.)

എതിരാളികളുടെ ഉദ്ധരണികളിൽ നിന്നാണ് ഈ വിവരങ്ങൾ എന്ന പരിമിതി ഉണ്ട്. പരിവർത്തനാത് മകമായ മെറ്റാഫിസിക്സിനെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്പം ഇതിലില്ല എന്നു തോന്നുന്നു. പക്ഷെ  ബ്രാഹ്മണമതത്തിൻ്റെ അതിക്രൂരമായ നിശ്ചല ആശയവാദത്തിനോടുള്ള മനപ്പൂർവ്വമായ അതിവാദമാകാനുമിടയുണ്ട് ഇതിലെ യാന്ത്രിക ഭൗതികവാദം. മഹാഭാരതത്തിലെ ചാർവ്വാകൻ്റെ ധീര സാന്നിധ്യം അതാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. കേവലമായ ഭൗതിക ലോകത്തിൽ, ധനകാര്യ മുതലാളിത്ത കാലത്തെന്ന പോലെ കടം വാങ്ങി ആമഗ്നനാകുകയല്ല ചാർവ്വാകൻ ചെയ്തത് എന്ന് യുദ്ധാനന്തര യുധിഷ്ഠിരനെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതിൽ നിന്നും മനസിലാക്കാം.

“ഇമം ജ്ഞാതിവധം കൃത്വാ കിം തേ പ്രാപ്തം നരാധമ | വധമേവാർഹസി ത്വം ഹി ന രാജ്യമിതി മേ മതിഃ ||”

(ശാന്തിപർവ്വം, അധ്യായം 38, ശ്ലോകം 26)

(അർത്ഥം: ബന്ധുക്കളെ കൊന്നൊടുക്കിയ നിനക്ക് എന്ത് ഗുണമാണുണ്ടായത്? നിനക്ക് രാജ്യമല്ല, വധമാണ് അർഹതപ്പെട്ടത്.)

ഇതു കേട്ടാണ് ബ്രാഹ്മണമുനിമാർ ചാർവ്വാകനെ നിന്ന നില്പിൽ കൊന്നുകളഞ്ഞത്. എന്നാൽ സ്വയം കൊല്ലപ്പെടുമെന്നുറപ്പുള്ള ചോദ്യം ചെയ്യലുകളാണ് പിന്നീട് തത്ത്വചിന്തയായി ചരിത്രത്തിൽ വളർന്നു വന്നത്.

സാംഖ്യദർശനം

ഭാരതീയദർശനങ്ങളിൽ ഏറ്റവും പ്രാചീനവും യുക്തിനിഷ്ഠവുമായ ഒന്നാണ് സാംഖ്യദർശനം. കപില മഹർഷിയാണ് ഇതിന്റെ ഉപജ്ഞാതാവായി കരുതപ്പെടുന്നത്. പക്ഷെ പല രീതിയിൽ ഇതിനു വിപുലീകരണവും വികലീകരണവും  സംഭവിക്കുന്നുണ്ട്.

ഈശ്വരകൃഷ്ണന്റെ സാംഖ്യകാരിക’എന്ന ഗ്രന്ഥത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കി സാംഖ്യത്തിലെ പ്രധാന കാര്യങ്ങൾ താഴെ നൽകുന്നു:

1. സത്കാര്യവാദം (Theory of Causation)

കാര്യത്തിൽ (Effect) അടങ്ങിയിട്ടുള്ളത് മാത്രമേ കാരണത്തിൽ (Cause) നിന്ന് ഉത്ഭവിക്കൂ എന്ന സിദ്ധാന്തമാണിത്. ഉദാഹരണത്തിന്, എള്ളിൽ എണ്ണയുള്ളതുകൊണ്ടാണ് അത് ആട്ടിയാൽ എണ്ണ ലഭിക്കുന്നത്. മണലിൽ നിന്ന് എണ്ണ ലഭിക്കില്ല.”അസദകരണാത് ഉപാദാനഗ്രഹണാത് സർവ്വസമ്ഭവഭാവാത്…”(സാംഖ്യകാരിക – കാരിക 9)

2. പ്രകൃതി-പുരുഷദ്വൈതം (Dualism)

പ്രപഞ്ചം രണ്ട് തത്ത്വങ്ങളാൽ നിർമ്മിതമാണെന്ന് സാംഖ്യം പറയുന്നു.

 പ്രകൃതി: ക്രിയാത്മകമാണ് (ത്രിഗുണാത്മകം).

 പുരുഷൻ:ചൈതന്യരൂപവും എന്നാൽ നിഷ്ക്രിയനുമാണ് (സാക്ഷി).

   ഈ രണ്ട് തത്ത്വങ്ങളുടെ സംയോഗത്തിലൂടെയാണ് പ്രപഞ്ച സൃഷ്ടി നടക്കുന്നത്. “തസ്മാച്ച വിപര്യയാത് സിദ്ധം സാക്ഷിത്വം അസ്യ പുരുഷസ്യ…”(സാംഖ്യകാരിക – കാരിക 19)

3. ത്രിഗുണങ്ങൾ (The Three Gunas)

പ്രകൃതി മൂന്ന് ഗുണങ്ങളാൽ നിർമ്മിതമാണ്:സത്ത്വം(പ്രകാശം/സുഖം), രജസ്സ് (പ്രവൃത്തി/ദുഃഖം), തമസ്സ് (നിയന്ത്രണം/മോഹം). ഇവ സന്തുലിതാവസ്ഥയിൽ ഇരിക്കുന്നതിനെയാണ് ‘പ്രകൃതി’ എന്ന് വിളിക്കുന്നത്.”പ്രീത്യപ്രീതിവിഷാദാത്മകാഃ പ്രകാശപ്രവൃത്തിനിയമാർത്ഥാഃ…”(സാംഖ്യകാരിക – കാരിക 12)

4. പ്രപഞ്ച പരിണാമം (Evolution of 24 Tattvas)

പുരുഷന്റെ സാന്നിധ്യത്തിൽ പ്രകൃതിയിൽ മാറ്റങ്ങൾ സംഭവിക്കുന്നു. ഇതിലൂടെ മഹത്ത് (ബുദ്ധി), അഹങ്കാരം, മനസ്സ്, അഞ്ച് ജ്ഞാനേന്ദ്രിയങ്ങൾ, അഞ്ച് കർമ്മേന്ദ്രിയങ്ങൾ, അഞ്ച് തന്മാത്രകൾ, അഞ്ച് മഹാഭൂതങ്ങൾ എന്നിങ്ങനെ 24 തത്ത്വങ്ങൾരൂപപ്പെടുന്നു (പുരുഷൻ കൂടി ചേരുമ്പോൾ 25 തത്ത്വങ്ങൾ). “പ്രകൃതേർമ്മഹാൻ തതോ അഹങ്കാരഃ തസ്മാദ് ഗണശ്ച ഷോഡശകഃ…”(സാംഖ്യകാരിക – കാരിക 22) മേൽ പറഞ്ഞ മൂന്നു ഗുണങ്ങളും പരിണാമ വിധേയമാണ്.സാത്ത്വിക ഏകാദശകഃ പ്രവർത്തതേ വൈകൃതാദഹങ്കാരാത് |ഭൂതാദേസ്തന്മാത്രഃ തൈജസാദുഭയം (സാംഖ്യ കാരിക-5)”വൈകൃതൻ (സാത്ത്വികൻ) എന്ന് പേരുള്ള അഹങ്കാരത്തിൽ നിന്ന് പതിനൊന്ന് ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ (അഞ്ചു ജ്ഞാനേന്ദ്രിയങ്ങൾ, അഞ്ചു കർമ്മേന്ദ്രിയങ്ങൾ, മനസ്സ്) ഉണ്ടാകുന്നു. ഭൂതാദി എന്ന് പേരുള്ള (താമസ) അഹങ്കാരത്തിൽ നിന്ന് അഞ്ചു തന്മാത്രകൾ ഉണ്ടാകുന്നു. തൈജസൻ (രാജസ) അഹങ്കാരത്തിൽ നിന്ന് ഈ രണ്ട് വിഭാഗങ്ങളും (ഉഭയം) പ്രവൃത്തിക്കാനുള്ള ഊർജ്ജം നേടുന്നു.” രജസിനാൽ സത്വത മോഗുണങ്ങൾ പരിവർത്തിക്കപ്പെടുന്നു.രജസ് സ്വയം പരിവർത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

5. കൈവല്യം (Liberation)

പുരുഷൻ താൻ പ്രകൃതിയിൽ നിന്ന് വേറിട്ടവനാണെന്നും പ്രകൃതിയുടെ ഗുണങ്ങൾ തന്റേതല്ലെന്നും തിരിച്ചറിയുന്ന അവസ്ഥയാണിത് (വിവേകജ്ഞാനം). ഈ ബോധം ലഭിക്കുന്നതോടെ ദുഃഖങ്ങളിൽ നിന്ന് ശാശ്വതമായ മുക്തി ലഭിക്കുന്നു.”ഏവം തത്ത്വാഭ്യാസാത് നാസ്മി ന മേ നാഹമിത്യപരിശേഷം…”(സാംഖ്യകാരിക – കാരിക 64)

സത്വഗുണത്തിലേക്ക് എത്തുന്നതാണ് നല്ലത് എന്ന വീക്ഷണമല്ല ഇത്. ഗുണപരിണാമമാണ് ഇവിടെ പറയുന്നത്.ആ പരിണാമത്തെ മനസിലാക്കുന്നതാണ് വിവേകം.

എന്നാൽ സാംഖ്യത്തെ ബ്രാഹ്മണമതാനുകൂലമാക്കിയെടുക്കുകയാണ് ഭഗവദ് ഗീത.

ഭഗവദ്ഗീതയിലെ സാംഖ്യം

ഭഗവദ്ഗീതയിലെ രണ്ടാം അധ്യായം ‘സാംഖ്യയോഗം’എന്നാണ് അറിയപ്പെടുന്നത്. ബ്രാഹ്മണമതാനുകൂലമായി വികലീകരിക്കപ്പെട്ടതും വിപരീതമാക്കപ്പെട്ടതുമായ സാംഖ്യമാണ് ഇതിലുള്ളത്.ഗീതയിലെ സാംഖ്യദർശനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനപരമായ കാര്യങ്ങൾ താഴെ നൽകുന്നു:

1. ആത്മാവിന്റെ അനശ്വരത (Immortality of the Soul)

ശരീരം നശിച്ചാലും ആത്മാവ് നശിക്കുന്നില്ല എന്നതാണ് ഗീതയിലെ സാംഖ്യത്തിന്റെ കാതൽ. ആയുധങ്ങൾക്കോ അഗ്നിക്കോ വായുവിനോ ആത്മാവിനെ നശിപ്പിക്കാൻ കഴിയില്ല. “നൈനം ഛിന്ദന്തി ശസ്ത്രാണി നൈനം ദഹതി പാവകഃ | ന ചൈനം ക്ലേദയന്ത്യപോ ന ശോഷയതി മാരുതഃ ||”

(അധ്യായം 2, ശ്ലോകം 23) [എന്നാൽ പ്രാചീനസാംഖ്യത്തിൽ അങ്ങനെ നിശ്ചലമായ ഏകാത്മാവ് എന്ന സങ്കല്പമില്ല.]

2. ദേഹ-ദേഹി വിവേചനം (Distinction between Body and Soul)

മനുഷ്യൻ പഴയ വസ്ത്രങ്ങൾ ഉപേക്ഷിച്ച് പുതിയവ ധരിക്കുന്നതുപോലെ ആത്മാവ് ജീർണ്ണിച്ച ശരീരങ്ങളെ വെടിഞ്ഞ് പുതിയവ സ്വീകരിക്കുന്നു. ശരീരം നശ്വരമാണെന്നും ആത്മാവ് ശാശ്വതമാണ്. “വാസാംസി ജീർണ്ണാനി യഥാ വിഹായ നവാനി ഗൃഹ്ണാതി നരോപരാണി | തഥാ ശരീരാണി വിഹായ ജീർണ്ണാന്യന്യാനി സംയാതി നവാനി ദേഹീ ||”(അധ്യായം 2, ശ്ലോകം 22) [ ശരീരം ജഡമെന്നോ നശ്വരമെന്നോ പ്രാചീന സാംഖ്യം മുൻനിർത്തി പറയാൻ കഴിയില്ല. പ്രകൃതി ശരീരം പരിണാമിയാണ് ]

3. സ്വധർമ്മവും കർമ്മവും (Duty and Action)

അർജുനൻ തന്റെ ക്ഷത്രിയ ധർമ്മത്തിൽ നിന്ന് പിന്മാറുന്നത് തെറ്റാണെന്ന് കൃഷ്ണൻ ഓർമ്മിപ്പിക്കുന്നു. ഫലേച്ഛയില്ലാതെ കർമ്മം ചെയ്യുക എന്ന നിഷ്കാമകർമ്മത്തിന്റെ വിത്തുപാകുന്നത് ഇവിടെയാണ്. “സ്വധർമ്മമപി ചാത്യേക്ഷ്യ ന വികമ്പിതുമർഹസി | ധർമ്മ്യാദ്ധി യുദ്ധാച്ഛ്രേയോന്യത് ക്ഷത്രിയസ്യ ന വിദ്യതേ ||”(അധ്യായം 2, ശ്ലോകം 31) [ ഗുണങ്ങളെ മുൻനിർത്തിയുള്ള വർണ്ണാശ്രമത്തെ ന്യായീകരിക്കുന്ന ഒന്നും പ്രാചീന സാംഖ്യത്തിലില്ല. ഗുണ പരിണാമവും ഗുണ സങ്കരവുമാണ് അതിലുള്ളത്]

4. യഥാർത്ഥജ്ഞാനി

സുഖവും ദുഃഖവും ലാഭവും നഷ്ടവും ജയവും തോൽവിയും ഒരുപോലെ കാണാൻ കഴിയുന്നവനാണ് യഥാർത്ഥ ജ്ഞാനി. ഈ ‘സമത്വ’ത്തെയാണ് ഗീത ‘യോഗം’ എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്.”സുഖദുഃഖേ സമേ കൃത്വാ ലാഭാലാഭൗ ജയാജയൗ | തതോ യുദ്ധായ യുജ്യസ്വ നൈവം പാപമവാപ്‌സ്യസി ||”(അധ്യായം 2, ശ്ലോകം 38) [വർണ്ണാശ്രമത്തെയാണ് ഇവിടെ സമത്വമായി കാണേണ്ടത് ]

5. സ്ഥിതപ്രജ്ഞൻ (The Steady-Minded)

കാമക്രോധാദികളെ വെടിഞ്ഞ് ബുദ്ധി ഉറച്ചവനെയാണ് ‘സ്ഥിതപ്രജ്ഞൻ’ എന്ന് വിളിക്കുന്നത്. ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ അടക്കി നിർത്തി ആത്മജ്ഞാനത്തിൽ ഉറച്ചുനിൽക്കുന്ന അവസ്ഥയാണിത്.”പ്രജഹാതി യദാ കാമാൻ സർവാൻ പാർത്ഥ മനോഗതാൻ | ആത്മന്യേവാത്മനാ തുഷ്ടഃ സ്ഥിതപ്രജ്ഞസ്തദോച്യതേ ||”(അധ്യായം 2, ശ്ലോകം 55)

“തത്ര സത്ത്വം നിർമ്മലത്വാത് പ്രകാശകമനാമയം | സുഖസംഗേന ബധ്നാതി ജ്ഞാനസംഗേന ചാനഘ ||”

(അധ്യായം 14, ശ്ലോകം 6) – ഇങ്ങനെയും കാണാം

“ ഹേ നിഷ്പാപനായ അർജ്ജുനാ, സത്വഗുണം നിർമ്മലമായതുകൊണ്ട് അത് പ്രകാശമുണ്ടാക്കുന്നതും ദുഃഖമില്ലാത്തതുമാകുന്നു. അത് ജീവനെ സുഖത്തോടുള്ള ആസക്തികൊണ്ടും ജ്ഞാനത്തോടുള്ള ആസക്തികൊണ്ടും ബന്ധിക്കുന്നു.” [ ജീവിത പരിണാമത്തെ സ്ഥിതപ്രജ്ഞയോടെ കാണുന്ന “പുരുഷസങ്കല്പ”മാണ് സാംഖ്യത്തിൽ.ഇവിടെ സത്വഗുണ ( ബ്രാഹ്മണ ) പ്രധാനമായ വർണ്ണ വ്യവസ്ഥയെ, അതിൻ്റെ നിയമപരമായ ഹിംസകളെ നിർവ്വികാരമായി അംഗീകരിക്കുന്ന ആളാണ് സ്ഥിതപ്രജ്ഞൻ)

6. ഗുണശ്രേണി

മുന്നു ഗുണങ്ങളുടെയും പരിണാമത്തെയല്ല, സ ത്വഗുണാനുകൂല ശേണിയെയാണ് നിർദ്ദേശിക്കുന്നത്. സത്വഗുണത്തിന് പറയുന്ന ലക്ഷണങ്ങൾ തന്നെയാണ് ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനും പറയുന്നത് (അധ്യായം 14, ശ്ലോകം 10 &അധ്യായം 14, ശ്ലോകം 6)

ചുരുക്കത്തിൽ ബ്രാഹ്മണമതാനുകൂലമായ ദർശനമായി ഭഗവദ്ഗീതയിൽ സാംഖ്യം മാറുന്നു.

   സാംഖ്യത്തിലെ യുക്തിബോധവും പരിണാമ സങ്കല്പവും തന്നെയാണ് പല ഇന്ത്യൻ ദർശനങ്ങളിലും ഉള്ളത്.പരസ്പരം എതിരിട്ടു നിൽക്കുമ്പോഴും ആന്തരികമായി അവ ബന്ധപ്പെട്ടു നിൽക്കുന്നു.എന്നാൽ ഇവയെല്ലാം ബ്രാഹ്മണമതം പിൽക്കാലത്ത് പിടിച്ചെടുക്കപ്പെടുന്നു. ന്യായദർശനവും ഉദാഹരണമാണ്.

ന്യായദർശനം

  ഭാരതീയ ദർശനങ്ങളിൽ തർക്കശാസ്ത്രത്തിനും (Logic) പ്രമാണപഠനത്തിനുമാണ്(Epistemology) ന്യായ ദർശനം ഏറ്റവും കൂടുതൽ പ്രാധാന്യം നൽകുന്നത്. ഗൗതമമഹർഷിയാണ് ഇതിന്റെ ഉപജ്ഞാതാവ്. അറിവ് എങ്ങനെ നേടാം എന്നതിനെക്കുറിച്ച് ഏറ്റവും ശാസ്ത്രീയമായി വിശകലനം ചെയ്യുന്ന ദർശനമാണിത്.

ഗൗതമന്റെ ‘ന്യായസൂത്ര’ത്തെആസ്പദമാക്കി ന്യായ ദർശനത്തിലെ അടിസ്ഥാന കാര്യങ്ങൾ താഴെ നൽകുന്നു:

1. പതിനാറ് പദാർത്ഥങ്ങൾ (The Sixteen Categories)

ലോകത്തെയും അറിവിനെയും വിശകലനം ചെയ്യാൻ ന്യായ ദർശനം 16 പദാർത്ഥങ്ങളെ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നു. ഇതിൽ പ്രമാണം, പ്രമേയം, സംശയം, പ്രയോജനം തുടങ്ങിയവ ഉൾപ്പെടുന്നു. ഇവയുടെ ശരിയായ ജ്ഞാനത്തിലൂടെ മാത്രമേ മോക്ഷം സാധ്യമാകൂ എന്ന് ന്യായ ദർശനം വിശ്വസിക്കുന്നു.”പ്രമാണ-പ്രമേയ-സംശയ-പ്രയോജന-ദൃഷ്ടാന്ത-സിദ്ധാന്ത-അവയവ-തർക്ക-നിർണ്ണയ-വാദ-ജല്പ-വിതണ്ഡാ-ഹേത്വാഭാസ-ഛല-ജാതി-നിഗ്രഹസ്ഥാനാനാം തത്ത്വജ്ഞാനാനിശ്രേയസാധിഗമഃ”(ന്യായസൂത്രം – അധ്യായം 1, സൂത്രം 1)

2. നാല് പ്രമാണങ്ങൾ (Means of Knowledge)

ശരിയായ അറിവ് (പ്രമ) ലഭിക്കാനുള്ള മാർഗ്ഗങ്ങളെയാണ് പ്രമാണങ്ങൾ എന്ന് വിളിക്കുന്നത്. ന്യായദർശനം നാല് പ്രമാണങ്ങളെ അംഗീകരിക്കുന്നു:

1. പ്രത്യക്ഷം (Perception)

 2.അനുമാനം(Inference)

 3.ഉപമാനം(Comparison)

 4.ശബ്ദം (Verbal Testimony)

 “പ്രത്യക്ഷാനുമാന ഉപമാന ശബ്ദാഃ പ്രമാണാനി.”(ന്യായസൂത്രം – അധ്യായം 1, സൂത്രം 3)

3. അനുമാന പ്രക്രിയ (Five-membered Syllogism)

ന്യായദർശനത്തിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ സംഭാവന അഞ്ചു ഘട്ടങ്ങളുള്ള അനുമാന രീതിയാണ്. ഒരു കാര്യം യുക്തിഭദ്രമായി തെളിയിക്കാൻ ഇത് സഹായിക്കുന്നു.

 ഉദാഹരണത്തിന്: മലയിൽ തീയുണ്ട് (പ്രതിജ്ഞ), പുകയുള്ളതുകൊണ്ട് (ഹേതു), അടുക്കളയിലെപ്പോലെ (ഉദാഹരണം), ഇവിടെ പുകയുണ്ട് (ഉപനയം), അതിനാൽ തീയുണ്ട്(നിഗമനം).”പ്രതിജ്ഞാഹേതൂദാഹരണോപനയനിഗമനാനി അവയവാഃ”(ന്യായസൂത്രം – അധ്യായം 1, സൂത്രം 32)

4. ഈശ്വരവിശ്വാസം (Theism)

ആദ്യകാല ന്യായദർശനം ഈശ്വരനെക്കുറിച്ച് സംസാരിച്ചിരുന്നില്ലെങ്കിലും പിൽക്കാലത്ത് ‘ന്യായ-വൈശേഷിക’ ദർശനങ്ങൾ ഈശ്വരനെ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ നിമിത്തകാരണമായി (Efficient Cause) അംഗീകരിച്ചു. കർമ്മഫലങ്ങൾ വിതരണം ചെയ്യുന്നതിനും പ്രപഞ്ചത്തെ ക്രമീകരിക്കുന്നതിനും ഒരു പരമപുരുഷൻ ആവശ്യമാണെന്ന് ഇവർ വാദിക്കുന്നു. ഉദയനാചാര്യന്റെ ‘ന്യായകുസുമഞ്ജലി’ എന്ന ഗ്രന്ഥം ഈശ്വരന്റെ അസ്തിത്വം തെളിയിക്കാനായി രചിക്കപ്പെട്ടതാണ്.

5. അപവർഗ്ഗം അഥവാ മോക്ഷം (Liberation)

മിഥ്യാജ്ഞാനം നീങ്ങുന്നതിലൂടെ ദുഃഖങ്ങളിൽ നിന്ന് ശാശ്വതമായ മുക്തി ലഭിക്കുന്ന അവസ്ഥയാണ് മോക്ഷം (അപവർഗ്ഗം). ഇത് കേവലം സുഖാനുഭവമല്ല, മറിച്ച് എല്ലാ വേദനകളിൽ നിന്നുമുള്ള മോചനമാണ്.

“ദുഃഖ-ജന്മ-പ്രവൃത്തി-ദോഷ-മിഥ്യാജ്ഞാനാനാം ഉത്തരോത്തരാപായേ തദനന്തരാപായാദപവർഗ്ഗഃ”(ന്യായസൂത്രം – അധ്യായം 1, സൂത്രം 2)

  യുക്തിനിഷ്ഠവും കാര്യകാരണബദ്ധവുമായ ദർശനങ്ങൾ വരെ ബ്രാഹ്മണമത സന്ദർഭങ്ങൾ നിശ്ചല ആശയവാദപരമായി മാറ്റിത്തീർക്കുന്നുണ്ട്. ഇവിടെ പറഞ്ഞ വൈശേഷികവും അങ്ങനെ തന്നെയാണ്.

വൈശേഷിക ദർശനം:

     കണാദ മഹർഷി ഉപജ്ഞാതാവായ വൈശേഷിക ദർശനം പ്രപഞ്ചത്തെ അണുതലത്തിൽ വിശകലനം ചെയ്യുന്ന ഭാരതീയ ‘അണുസിദ്ധാന്തം’ (Atomism) ആണ്. ന്യായ ദർശനവുമായി വളരെയധികം ചേർന്നുനിൽക്കുന്ന ഒന്നാണിത്.

കണാദന്റെ ‘വൈശേഷിക സൂത്ര’ത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കി ഈ ദർശനത്തിലെ പ്രധാന കാര്യങ്ങൾ താഴെ നൽകുന്നു:

1. സപ്ത പദാർത്ഥങ്ങൾ (Seven Categories)

പ്രപഞ്ചത്തിലുള്ള എല്ലാ വസ്തുക്കളെയും ഏഴ് വിഭാഗങ്ങളിലായി (പദാർത്ഥങ്ങൾ) തിരിക്കാം എന്ന് വൈശേഷികം വാദിക്കുന്നു. ഇവയുടെ യഥാർത്ഥ ജ്ഞാനത്തിലൂടെയാണ് മോക്ഷം ലഭിക്കുന്നത്.

1. ദ്രവ്യം (Substance)
2. ഗുണം (Quality)
3. കർമ്മം (Action)
4. സാമാന്യം (Generality)
5. വിശേഷം (Particularity)
6. സമവായം (Inherence)
7. അഭാവം (Non-existence)

 “ധർമ്മവിശേഷപ്രസൂതാത് ദ്രവ്യഗുണകർമ്മസാമാന്യവിശേഷസമവായാനാം പദാർത്ഥാനാം സാധർമ്മ്യവൈധർമ്മ്യാഭ്യാം തത്ത്വജ്ഞാനാന്നിശ്രേയസം.”(വൈശേഷിക സൂത്രം – അധ്യായം 1, സൂത്രം 1.1.4)

2. ഒൻപത് ദ്രവ്യങ്ങൾ (Nine Substances)

ലോകം നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് ഒൻപത് ദ്രവ്യങ്ങൾ കൊണ്ടാണ്. ഇവയാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന ഘടകങ്ങൾ.

 * പൃഥ്വി (മണ്ണ്), അപ്പ് (വെള്ളം), തേജസ്സ് (തീ), വായു, ആകാശം, കാലം, ദിക്ക്, ആത്മാവ്, മനസ്സ്.”പൃഥിവ്യാപസ്തേജോ വായുരാകാശങ്കാലോ ദിഗാത്മാ മന ഇതി ദ്രവ്യാണി.”(വൈശേഷിക സൂത്രം – അധ്യായം 1, സൂത്രം 1.1.5)

3. പരമാണുവാദം (Atomic Theory)

പൃഥ്വി, അപ്പ്, തേജസ്സ്, വായു എന്നീ നാല് ഭൂതങ്ങൾ അത്യന്തം സൂക്ഷ്മമായ ‘പരമാണു’ക്കൾ കൊണ്ടാണ് നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. ഇവ നിത്യമാണ് (നശിപ്പിക്കാൻ കഴിയില്ല). പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയും സംഹാരവും ഈ അണുക്കളുടെ സംയോഗത്തിലൂടെയും വിയോഗത്തിലൂടെയുമാണ് നടക്കുന്നത്.ആധുനിക ഭൗതികശാസ്ത്രത്തിലെ ആറ്റം സിദ്ധാന്തത്തിന് സമാനമായ ആശയമാണിത്.

4. വിശേഷം (Particularity)

ഈ ദർശനത്തിന് ‘വൈശേഷികം’ എന്ന് പേര് വരാൻ കാരണം ‘വിശേഷ’ത്തിന് നൽകുന്ന പ്രാധാന്യമാണ്. ഒരേപോലെയിരിക്കുന്ന രണ്ട് അണുക്കളെ തമ്മിൽ വേർതിരിക്കുന്ന സവിശേഷമായ ഗുണമാണ് ‘വിശേഷ’. ഓരോ വസ്തുവിനും അതിന്റേതായ തനിമയുണ്ടെന്ന് ഇത് സമർത്ഥിക്കുന്നു. “അന്ത്യോ നിത്യദ്രവ്യവൃത്തിർവിശേഷഃ.”(തർക്കസംഗ്രഹം – അന്നംഭട്ടൻ)

5. നിശ്രേയസം അഥവാ മോക്ഷം

ശാരീരികവും മാനസികവുമായ സുഖദുഃഖങ്ങൾ ആത്മാവിന്റേതല്ലെന്നും അവ വെറും ഗുണങ്ങൾ മാത്രമാണെന്നും തിരിച്ചറിയുന്നതിലൂടെ മോക്ഷം (നിശ്രേയസം) ലഭിക്കുന്നു. വേദോക്തമായ ധർമ്മാചരണത്തിലൂടെ ലഭിക്കുന്ന തത്ത്വജ്ഞാനമാണ് ഇതിന് വഴി.”യതോ അഭ്യുദയനിശ്രേയസസിദ്ധിഃ സ ധർമ്മഃ.”(വൈശേഷിക സൂത്രം – അധ്യായം 1, സൂത്രം 1.1.2)

    ഇവിടെ പറഞ്ഞ സാംഖ്യ – ന്യായ- വൈശേഷിക ദർശനങ്ങളെല്ലാം അറിവിൻ്റെയും സത്തയുടെ ഭൗതിക അടിത്തറയെയും പരിണാമത്തെയും അംഗീകരിക്കുന്ന സിദ്ധാന്തങ്ങളാണ്. എന്നാൽ യാന്ത്രികമായ മോക്ഷത്തിൻ്റെ അധ്യായങ്ങൾ ഇതിലെ വികലീകരണങ്ങൾ ആണ്.ഇത്തരം വികലീകരണങ്ങളാണ് ഭഗവദ്ഗീതയായും അദ്വൈത മീമാംസയായും ബ്രാഹ്മണമതഅനുകൂലമായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്.

അദ്വൈതസിദ്ധാന്തം

ഭാരതീയ ദർശനങ്ങളിൽ ഏറ്റവും പ്രചാരമുള്ളതും ലോകപ്രശസ്തവുമായ ഒന്നാണ് അദ്വൈത വേദാന്തം. ആദിശങ്കരാചാര്യരാണ് ഈ ദർശനത്തിന് വ്യവസ്ഥാപിതമായ രൂപം നൽകിയത്. ‘രണ്ടില്ലാത്തത്’ എന്നാണ് അദ്വൈതം എന്ന വാക്കിന്റെ അർത്ഥം.

ശങ്കരാചാര്യരുടെ കൃതികളെയും ഉപനിഷദ് ഭാഷ്യങ്ങളെയും അടിസ്ഥാനമാക്കി അദ്വൈത ദർശനത്തിലെ പ്രധാന കാര്യങ്ങൾ താഴെ നൽകുന്നു:

1. ബ്രഹ്മസത്യം ജഗന്മിഥ്യ (The Ultimate Reality)

പരമാത്മാവ് അഥവാ ബ്രഹ്മം മാത്രമാണ് ഏക സത്യം. നമ്മൾ കാണുന്ന ഈ പ്രപഞ്ചം മാറ്റങ്ങൾക്ക് വിധേയമാകുന്നതുകൊണ്ട് അത് സത്യമല്ല (മിഥ്യയാണ്). കയറിൽ പാമ്പിനെ ആരോപിക്കുന്നതുപോലെ (രജ്ജു-സർപ്പ ഭ്രാന്തി) ബ്രഹ്മത്തിൽ ലോകത്തെ ആരോപിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. “ബ്രഹ്മ സത്യം ജഗന്മിഥ്യ ജീവോ ബ്രഹ്മൈവ നാപരഃ”(വിവേകചൂഡാമണി)

[ഉപനിഷത്തിലെ ‘ബ്രഹ്മ’ത്തിന് ഈ ലോകാതീത നിലപാടില്ല എന്നു വിശദീകരിച്ചല്ലോ.ജഗത്ത് മിഥ്യയുമല്ല)

2. ആത്മ-ബ്രഹ്മ ഐക്യം (Identity of Soul and Brahman)

മനുഷ്യന്റെ ഉള്ളിലുള്ള ആത്മാവും പരമാത്മാവായ ബ്രഹ്മവും ഒന്നാണെന്ന് അദ്വൈതം പഠിപ്പിക്കുന്നു. അവിദ്യ (അജ്ഞാനം) കാരണമാണ് നമ്മൾ ഇത് രണ്ടായി കാണുന്നത്,”തത്ത്വമസി” (അത് നീയാകുന്നു).(ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്ത് – ശങ്കരഭാഷ്യം 6.8.7)

[ ജഗത്തിൽ നിന്നും വ്യതിരിക്തമായ ആത്മ-ബ്രഹ്മസങ്കല്പമല്ല, ഉപനിഷത്തിൽ. പരിണാ മാത്മകമായ സങ്കല്പമാണവിടെ. ഇതു ശങ്കരാചാര്യരുടെ വികലീകരണമാണ്. ]

3. മായ അഥവാ അവിദ്യ (The Concept of Maya)

സത്യത്തെ മറച്ചുപിടിക്കുകയും ഇല്ലാത്തതിനെ കാട്ടിക്കൊടുക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ശക്തിയാണ് മായ. ഈ മായ കാരണമാണ് ഏകമായ ബ്രഹ്മം പല രൂപത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചമായി നമുക്ക് അനുഭവപ്പെടുന്നത്. ജ്ഞാനോദയമുണ്ടാകുമ്പോൾ മായ നീങ്ങുന്നു.”അവ്യക്തനാമ്നീ പരമേശശക്തിരനാദ്യവിദ്യാ ത്രിഗുണാത്മികാ പരായ”

(വിവേകചൂഡാമണി – ശ്ലോകം 108)

[ സാംഖ്യത്തിലെ മോക്ഷ സങ്കല്പം ഇതല്ല എന്നു പറഞ്ഞല്ലോ.)

4. ജ്ഞാനപ്രാപ്തിയുടെ മൂന്ന് ഘട്ടങ്ങൾ (Hierarchy of Process)

അറിവ് ഉറയ്ക്കാൻ മൂന്ന് പ്രക്രിയകളിലൂടെ കടന്നുപോകണം.ശങ്കരാചാര്യർ തന്റെ ‘വിവേകചൂഡാമണി’യിൽ ഈ മൂന്ന് ഘട്ടങ്ങളെ മോക്ഷത്തിലേക്കുള്ള ഗോവണിയായി ഇപ്രകാരം വിശകലനം ചെയ്യുന്നു:

1. ശ്രവണം (Hearing): ഉപനിഷത്തുകളിലെ ‘തത്ത്വമസി’ തുടങ്ങിയ മഹാവാക്യങ്ങളുടെ അർത്ഥം സദ്ഗുരുവിൽ നിന്ന് ഗ്രഹിക്കുന്ന ഘട്ടം. ഇത് അറിവിന്റെ തുടക്കമാണ്.
2. മനനം (Reflection): കേട്ടറിഞ്ഞ കാര്യങ്ങളെ യുക്തിസഹമായി (Reasoning) വിശകലനം ചെയ്യുക. ബുദ്ധിയിൽ അവശേഷിക്കുന്ന സംശയങ്ങളെ ദൂരീകരിച്ച് അറിവിനെ ദൃഢമാക്കുന്ന പ്രക്രിയയാണിത്.
3. നിദിധ്യാസനം (Contemplation): സംശയരഹിതമായ അറിവിനെ അനുഭവമാക്കി മാറ്റുന്ന ഘട്ടം. അറിഞ്ഞ സത്യത്തിൽ ചിത്തത്തെ ഉറപ്പിച്ചു നിർത്തുന്ന ധ്യാനമാണിത്.

   “ശ്രവണാത്തു ശതഗുണം മനനം മനനാദപി |

    നിദിധ്യാസനം ലക്ഷഗുണമനന്തം നിർവികല്പകം ||”

    (വിവേകചൂഡാമണി – ശ്ലോകം 364)
   ശ്രവണത്തേക്കാൾ നൂറിരട്ടി ഫലം മനനത്തിനും, മനനത്തേക്കാൾ ലക്ഷമിരട്ടി ഫലം നിദിധ്യാസനത്തിനും ലഭിക്കുന്നു.

[ഇവിടെയെങ്ങും സ്വയം അന്വേഷണവും കണ്ടെത്തലുമില്ല]

5. ജീവൻമുക്തി (Liberation while Alive)

മരണത്തിന് ശേഷമല്ല മോക്ഷം ലഭിക്കേണ്ടത്. ജീവിച്ചിരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ താൻ ബ്രഹ്മമാണെന്ന ബോധം ഉറയ്ക്കുന്ന അവസ്ഥയെ ‘ജീവൻമുക്തി’ എന്ന് വിളിക്കുന്നു. ഇത്തരം ഒരാൾക്ക് കർമ്മബന്ധങ്ങൾ ബാധകമല്ല.

 “ബ്രഹ്മൈവാഹം സമഃ ശാന്തഃ സച്ചിദാനന്ദലക്ഷണഃ | നാഹം ദേഹോ ഹ്യസദ്രൂപോ ജ്ഞാനമിത്യുച്യതേ ബുധൈഃ ||”(അപരോക്ഷാനുഭൂതി – ശ്ലോകം 24)

[ ഇഹലോകത്തെ മിഥ്യയായി കാണുന്നതിനാൽ മുക്തി വ്യക്തിപരമായ മുക്തിയായി മാറുന്നു]

സാംഖ്യ ദർശനത്തിൽ നിന്നും ആരംഭിക്കുകയും എന്നാൽ വ്യക്തിപരമായ മോക്ഷമായി മാറുകയും ചെയ്ത മറ്റൊരു ദർശനമാണ് യോഗദർശനം

യോഗദർശനം

    ഭാരതീയദർശനങ്ങളിൽ മനഃശാസ്ത്രപരമായ വിശകലനത്തിനും പ്രായോഗിക പരിശീലനത്തിനും ഏറ്റവും പ്രാധാന്യം നൽകുന്ന ഒന്നാണ് യോഗദർശനം. പതഞ്ജലി മഹർഷിയാണ് ഇതിന്റെ ഉപജ്ഞാതാവ്. സാംഖ്യദർശനത്തിലെ തത്ത്വങ്ങളെ പ്രായോഗികമായി ( Aplied) എങ്ങനെ ജീവിതത്തിൽ പകർത്താം എന്നാണ് യോഗദർശനം കാണിച്ചുതരുന്നത്. യാന്ത്രികമായ അപ്ലൈഡ് രൂപത്തിൽ അതു എത്തിച്ചേർന്നു.മുതലാളിത്ത കാലത്ത് ഇതു പുന:രുദ്ധരിച്ചത് അതുകൊണ്ടാണ്.

പതഞ്ജലിയുടെ യോഗസൂത്രത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കി ഈ ദർശനത്തിലെ പ്രധാന കാര്യങ്ങൾ താഴെ നൽകുന്നു:

1. യോഗത്തിന്റെ നിർവ്വചനം (Definition of Yoga)

മനസ്സിന്റെ ചഞ്ചലമായ അവസ്ഥകളെ (ചിത്തവൃത്തികളെ) നിയന്ത്രിക്കലാണ് യോഗം. ബോധത്തെ ശാന്തമാക്കുന്ന പ്രക്രിയയാണിത്.”യോഗശ്ചിത്തവൃത്തിനിരോധഃ”(യോഗസൂത്രം – അധ്യായം 1, സൂത്രം 2)

2. അഷ്ടാംഗയോഗം (Eight Limbs of Yoga)

യോഗസാധനയെ എട്ട് ഘട്ടങ്ങളായി തിരിച്ചിരിക്കുന്നു. ഇത് ബാഹ്യമായ അച്ചടക്കം മുതൽ ആന്തരികമായ ലയം വരെ നീളുന്നു.

1. യമം 2. നിയമം 3. ആസനം 4. പ്രാണായാമം 5. പ്രത്യാഹാരം 6. ധാരണ 7. ധ്യാനം 8. സമാധി.

“യമനിയമാസനപ്രാണായാമപ്രത്യാഹാരധാരണാധ്യാനസമാധയോഽഷ്ടാവംഗാനി”(യോഗസൂത്രം – അധ്യായം 2, സൂത്രം 29)

3. പഞ്ച ക്ലേശങ്ങൾ (Five Afflictions)

മനുഷ്യന്റെ ദുഃഖത്തിന് കാരണമാകുന്ന അഞ്ച് മാനസിക ക്ലേശങ്ങളെ യോഗ ദർശനം തിരിച്ചറിയുന്നു. ഇവയെ അതിജീവിക്കുകയാണ് യോഗത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം.

അവിദ്യ (അജ്ഞാനം), അസ്മിത (അഹംഭാവം), രാഗം (അമിത താല്പര്യം), ദ്വേഷം (വെറുപ്പ്), അഭിനിവേശം (മരണഭയം). “അവിദ്യാസ്മിതാരാഗദ്വേഷാഭിനിവേശഃ പഞ്ച ക്ലേശാഃ”(യോഗസൂത്രം – അധ്യായം 2, സൂത്രം 3)

4. ഈശ്വര പ്രണിധാനം (Devotion to Ishvara)

സാംഖ്യ ദർശനം ഈശ്വരനെക്കുറിച്ച് മൗനം പാലിക്കുമ്പോൾ, യോഗ ദർശനം ഈശ്വരനെ ഒരു ‘വിശേഷ പുരുഷനായി’ അംഗീകരിക്കുന്നു. ഈശ്വരനിലുള്ള സമർപ്പണം സമാധിയിലേക്കുള്ള എളുപ്പവഴിയാണെന്ന് പതഞ്ജലി പറയുന്നു.”ക്ലേശകർമ്മവിപാകാശയൈരപരാമൃഷ്ടഃ പുരുഷവിശേഷ ഈശ്വരഃ”(യോഗസൂത്രം – അധ്യായം 1, സൂത്രം 24)

5. കൈവല്യം (Liberation)

ചിത്തവൃത്തികൾ പൂർണ്ണമായി അടങ്ങുകയും പുരുഷൻ (ബോധം) തന്റെ യഥാർത്ഥ സ്വരൂപത്തിൽ വിശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന അവസ്ഥയാണിത്. പ്രകൃതിയുടെ ഗുണങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള പൂർണ്ണമായ മോചനമാണ് കൈവല്യം. “പുരുഷാർത്ഥശൂന്യാനാം ഗുണാനാം പ്രതിപ്രസവഃ കൈവല്യം സ്വരൂപപ്രതിഷ്ഠാ വാ ചിതിശക്തിരിതി”(യോഗസൂത്രം – അധ്യായം 4, സൂത്രം 34)

      കൈവല്യത്തിൻ്റെ സാമൂഹികമായ തലത്തെ ഒഴിവാക്കി ശരീരികമാത്രതലത്തിലേക്ക് ചുരുക്കിയിരിക്കുന്നു. മനുഷ്യകർമ്മത്തെത്തന്നെ കേവലം യാഗമെന്ന അർത്ഥരഹിത പ്രക്രിയയിലേക്ക് ചുരുക്കിയാണ് നൂറ്റാണ്ടുകൾ മനുഷ്യൻ്റെ സർഗ്ഗാത്മക പ്രവൃത്തികളെ നിഷേധിച്ചത്.അതിക്രൂരമാം വിധം ബ്രാഹ്മണ വ്യവസ്ഥ നിലനിർത്തിയത് അങ്ങനെയാണ്. യാഗത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നവരായിരുന്നു ഏറ്റവും വലിയ ദ്രോഹികൾ. രാക്ഷസർ. താടകയൊക്കെ കൊല്ലപ്പെട്ടത് ഈ യാന്ത്രികകർമ്മത്തെ ചോദ്യം ചെയ്ത വിപ്ലവകാരികൾ ആയതുകൊണ്ടാണ്. മീമാംസാദർശനമൊക്കെ കർമ്മത്തെ യാഗമെന്നു നിർവ്വചിച്ച് യാന്ത്രികമാക്കിയതിൻ്റെ സൂചകമാണ്.

പൂർവ്വമീമാംസ

    ഭാരതീയ ദർശനങ്ങളിൽ വേദങ്ങളുടെ ആചാരങ്ങൾക്ക് (Rituals) ഏറ്റവും കൂടുതൽ പ്രാധാന്യം നൽകുന്ന ദർശനമാണ് പൂർവ്വമീമാംസ. ഇതിനെ ചിന്തയായി കണക്കാക്കാമോ എന്നതു സംശയമാണ്. വികലീകരണങ്ങളാണിവ.ജമിനിയാണ് ഇതിന്റെ ഉപജ്ഞാതാവ്. വേദവാക്യങ്ങളുടെ ശരിയായ അർത്ഥം ഗ്രഹിക്കാനും ധർമ്മത്തെ നിർവ്വചിക്കാനുമാണ് ഈ ദർശനം ശ്രമിക്കുന്നത്.

ജമിനിയുടെ ‘മീമാംസ സൂത്ര’ത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കി ഇതിലെ പ്രധാന കാര്യങ്ങൾ താഴെ നൽകുന്നു:

1. ധർമ്മ ജിജ്ഞാസ (Enquiry into Dharma)

വേദങ്ങളിൽ കൽപ്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള കർമ്മങ്ങളെയാണ് മീമാംസ ‘ധർമ്മം’ എന്ന് വിളിക്കുന്നത്. എന്താണ് ധർമ്മം എന്ന് അന്വേഷിക്കലാണ് ഈ ദർശനത്തിന്റെ പ്രാഥമിക ലക്ഷ്യം. “അഥാതോ ധർമ്മജിജ്ഞാസാ”(മീമാംസ സൂത്രം – അധ്യായം 1, പാദം 1, സൂത്രം 1)

2. വേദങ്ങളുടെ അപൗരുഷേയത്വം (Infallibility of Vedas)

വേദങ്ങൾ മനുഷ്യനിർമ്മിതമല്ലെന്നും അവ നിത്യമാണെന്നും മീമാംസകർ വിശ്വസിക്കുന്നു. വാക്കുകൾക്കും അവ സൂചിപ്പിക്കുന്ന അർത്ഥങ്ങൾക്കും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം ശാശ്വതമാണ്. അതിനാൽ വേദവാക്യങ്ങൾ സ്വയംപ്രമാണങ്ങളാണ്.

 “ഔല്പത്തികസ്തു ശബ്ദസ്യാർത്ഥേന സംബന്ധഃ…”(മീമാംസ സൂത്രം – അധ്യായം 1, പാദം 1, സൂത്രം 5)

3. അനുമാനവും അനുപലബ്ധിയും (New Means of Knowledge)

മറ്റ് ദർശനങ്ങൾ അംഗീകരിക്കുന്ന പ്രമാണങ്ങൾക്ക് പുറമെ മീമാംസ (പ്രത്യേകിച്ച് ഭാട്ട മീമാംസ) അനുമാനം (Presumption),അനുപലബ്ധി(Non-apprehension) എന്നീ രണ്ട് പ്രമാണങ്ങളെക്കൂടി അംഗീകരിക്കുന്നു. അറിവ് നേടാനുള്ള ആറ് മാർഗ്ഗങ്ങളെ ഇവർ പൂർണ്ണമായി വിശകലനം ചെയ്യുന്നു.

പകൽ ഭക്ഷണം കഴിക്കാത്ത ഒരാൾ തടിച്ചിരിക്കുന്നുവെങ്കിൽ അയാൾ രാത്രി കഴിക്കുന്നുണ്ടാകാം എന്ന് കരുതുന്നത് അർത്ഥാപത്തിക്ക് ഉദാഹരണമാണ്.

4. അപൂർവ്വം (The Theory of Apurva)

ഒരു യാഗം ചെയ്താൽ അതിന്റെ ഫലം ഉടനെ ലഭിക്കണമെന്നില്ല. കർമ്മം അവസാനിച്ചാലും അതിന്റെ ഫലം ഭാവിയിൽ നൽകാനായി ആത്മാവിൽ അവശേഷിക്കുന്ന അദൃശ്യമായ ശക്തിയെയാണ് ‘അപൂർവ്വം’ എന്ന് വിളിക്കുന്നത്. ഈശ്വരന്റെ ഇടപെടലില്ലാതെ തന്നെ കർമ്മങ്ങൾ ഫലം നൽകുമെന്ന് ഇവർ വാദിക്കുന്നു.”ചോദനാപുനരാരംഭഃ…”(മീമാംസ സൂത്രം – അധ്യായം 2, പാദം 1, സൂത്രം 5)

5. കർമ്മത്തിലൂടെയുള്ള മോക്ഷം

ആദ്യകാല മീമാംസകർ സ്വർഗ്ഗപ്രാപ്തിക്കായിരുന്നു മുൻഗണന നൽകിയിരുന്നത്. എന്നാൽ പിൽക്കാലത്ത് നിത്യകർമ്മങ്ങൾ ഫലേച്ഛയില്ലാതെ അനുഷ്ഠിക്കുന്നതിലൂടെ കർമ്മബന്ധങ്ങളിൽ നിന്ന് മുക്തി നേടാമെന്ന ‘നിശ്രേയസ’ സങ്കല്പത്തിലേക്ക് ഈ ദർശനം മാറുന്നു. “സ സർവ്വത്ര ഫലരൂപത്വാത്”(മീമാംസ സൂത്രം – അധ്യായം 4, പാദം 3, സൂത്രം 15)

ബ്രാഹ്മണമതം നില നിർത്താനുള്ള വിശ്വാസങ്ങൾ എന്ന നില മാത്രമേ പൂർവ്വമീമാംസയ്ക്ക് ഉള്ളൂ.

ഇത്തരം ബ്രാഹ്മണമത വിശ്വാസങ്ങളെ ചോദ്യം ചെയ്തുകൊണ്ടാണ് ആദ്യകാല ബുദ്ധദർശനം വരുന്നത്.

ആദ്യകാല ഹീനയാന ബൗദ്ധദർശനം

ആദ്യകാല ഹീനയാന ബൗദ്ധദർശനം (ഥേരവാദം) വേദാന്തത്തിലെയും വൈദിക പാരമ്പര്യത്തിലെയും അടിസ്ഥാന ശിലകളെ യുക്തിപൂർവ്വം നേരിട്ടു.

1. അനാത്മവാദം

വേദാന്തം ‘ആത്മാവ്’ എന്ന നിത്യവും മാറ്റമില്ലാത്തതുമായ ഒരു സത്തയെ കേന്ദ്രമായി കാണുമ്പോൾ, ബുദ്ധൻ അതിനെ പൂർണ്ണമായും നിഷേധിച്ചു.ആത്മാവ് സത്യമാണ്, അത് ശരീരത്തിന് അപ്പുറം നിലനിൽക്കുന്നു എന്നു വേദാന്തം പറഞ്ഞു.

 എന്നാൽ ബൗദ്ധ ദർശനത്തിൽ ആത്മാവ് എന്നത് അഞ്ച് സ്കന്ധങ്ങളുടെ (പഞ്ചസ്കന്ധം) ഒരു താത്കാലിക സംയോഗം മാത്രമാണ്. സ്ഥിരമായ ഒന്നും വ്യക്തിയുടെ ഉള്ളിലില്ല.അഞ്ച് സ്കന്ധങ്ങളുടെ (രൂപം, വേദന, സംജ്ഞ, സംസ്കാരം, വിജ്ഞാനം) ഒരു കൂട്ടായ്മ മാത്രമാണ് വ്യക്തി.”സബ്ബേ ധമ്മാ അനാത്താ…” (എല്ലാ ധർമ്മങ്ങളും അനാത്മകമാണ്).(ധമ്മപദം, മഗ്ഗവഗ്ഗോ, ശ്ലോകം 279)

2. അനിത്യത (Anicca)

പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ആധാരമായി വേദാന്തം കാണുന്ന ‘ബ്രഹ്മം’ എന്ന മാറ്റമില്ലാത്ത സത്യത്തെ ബുദ്ധൻ അംഗീകരിച്ചില്ല.ബ്രഹ്മം വികാരരഹിതവും മാറ്റമില്ലാത്തതുമാണ് (കൂടസ്ഥം) എന്നു വേദാന്തം.

 ബൗദ്ധ ദർശനത്തെ സംബന്ധിച്ച്  ലോകത്ത് മാറ്റമില്ലാത്തതായി ഒന്നുമില്ല. ഓരോ നിമിഷവും വസ്തുക്കൾ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു (ക്ഷണികവാദം). ഈ ലോകത്തിന് മാറ്റമില്ലാത്ത ഒരു ആധാരമില്ല.”അനിച്ചാ വത സംഖാരാ…”(സംസ്കാരങ്ങളെല്ലാം അനിത്യമാണ്).(ദീഘ നികായം, മഹാപരിനിബ്ബാണ സുത്ത, പുറം 157)

3. സ്വന്തം യുക്തി പ്രധാനം

വേദപ്രാമാണ്യത്തെ ബൗദ്ധർ നിഷേധിച്ചു.വേദങ്ങൾ ഈശ്വരനിർമ്മിതമാണെന്നോ അപ്രമാദിത്വമുള്ളതാണെന്നോ ഉള്ള വൈദിക വാദത്തെ ഹീനയാനം എതിർത്തു.വേദങ്ങൾ അന്തിമ സത്യമാണ് (ശബ്ദപ്രമാണം) എന്നു  വേദാന്തികൾ പറഞ്ഞു.കേട്ടുകേൾവി കൊണ്ടോ പാരമ്പര്യം കൊണ്ടോ ഒന്നും വിശ്വസിക്കരുത്. സ്വന്തം യുക്തിക്കും അനുഭവത്തിനും നിരക്കാത്തതൊന്നും സ്വീകരിക്കരുത്.”മാ അനുസ്സവേന, മാ പരമ്പരയായ…” (കേട്ടുകേൾവി കൊണ്ടോ പരമ്പര കൊണ്ടോ വിശ്വസിക്കരുത്).(അംഗുത്തര നികായം, കാലാമ സുത്തം)

4.പ്രതീത്യസമുത്പാദം (Dependent Origination)

പ്രപഞ്ചത്തിന് പിന്നിൽ ഒരു സൃഷ്ടികർത്താവുണ്ടെന്ന വേദാന്ത/മീമാംസ സങ്കല്പത്തെയും ബുദ്ധൻ അപ്രസക്തമായി കണ്ടു.ഈശ്വരനാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ നിമിത്തകാരണം എന്നു വേദാന്തികൾ കരുതി. എന്ന ലോകം പ്രവർത്തിക്കുന്നത് ‘പ്രതീത്യസമുത്പാദം’ (കാര്യകാരണ ബന്ധം) വഴിയാണ് എന്നു ബൗദ്ധർ കരുതി.ഇതിൽ ഒരു ദൈവത്തിന്റെ ആവശ്യമില്ല. ദുഃഖനിവൃത്തിക്ക് ദൈവാരാധനയല്ല, സ്വയം പ്രയത്നമാണ് വേണ്ടത്.യാതൊരു കാരണവുമില്ലാതെ പ്രപഞ്ചത്തിൽ ഒന്നും സംഭവിക്കുന്നില്ല. ഒരു കാര്യം ഉണ്ടാകുന്നത് മറ്റൊരു കാര്യത്തെ ആശ്രയിച്ചാണ് (ഇത് ഉള്ളതുകൊണ്ട് അത് ഉണ്ടാകുന്നു). ഇതാണ് ബുദ്ധന്റെ കാര്യകാരണ സിദ്ധാന്തം.”ഇമസ്മിം സതി ഇദം ഹോതി, ഇമസ്സുപ്പദാ ഇദം ഉപ്പജ്ജതി.”(മജ്ജിമ നികായം, ബഹുധാതുക സുത്ത, പുറം 265)ലോകം ദുഃഖമയമാണെന്നും അതിനൊരു കാരണമുണ്ടെന്നും അത് പരിഹരിക്കാമെന്നും അതിനൊരു മാർഗ്ഗമുണ്ടെന്നും ബുദ്ധൻ പഠിപ്പിച്ചു.”ഇദം ഖോ പന ഭിക്ഖവേ ദുക്ഖം അരിയസച്ചം… ദുക്ഖസമുദയോ… ദുക്ഖനിരോധോ… ദുക്ഖനിരോധഗാമിനീ പടിപദാ…”(ധമ്മചക്കപ്പവത്തന സുത്ത – വിനയപിടകം, മഹാവാഗ്ഗ, പുറം 10)

5. കർമ്മവും അസ്തിത്വവും

വേദാന്തം ഗുണകർമ്മങ്ങളെ അടിസ്ഥാനമാക്കി വർണ്ണവ്യവസ്ഥയെ അംഗീകരിക്കുമ്പോൾ, ഹീനയാനം അതിനെ മനുഷ്യത്വവിരുദ്ധമായി കണ്ട് തള്ളിക്കളഞ്ഞു.ജന്മം കൊണ്ടോ കർമ്മം കൊണ്ടോ ഉള്ള വർണ്ണവിഭജനമാണ് വേദാന്തവും സ്മൃതികളും നിർദ്ദേശിച്ചത്. “ജന്മം കൊണ്ടല്ല, കർമ്മം കൊണ്ടാണ് ഒരാൾ ബ്രാഹ്മണനോ ചണ്ഡാലനോ ആകുന്നത്.”യാഗങ്ങൾക്കും ബലികൾക്കും മുക്തി നൽകാൻ കഴിയില്ലെന്നും ബുദ്ധൻ വാദിച്ചു. “ന ജച്ചാ വസലോ ഹോതി ന ജച്ചാ ഹോതി ബ്രാഹ്മണോ…”(സുത്തനിപാതം, വസല സുത്തം, ശ്ലോകം 21)

ചുരുക്കത്തിൽ ഹീനയാനം ‘മാറ്റ’ത്തിന്റെ (Becoming) ദർശനമാണ്. മനുഷ്യപ്രവൃത്തിയാണ് അസ്തിത്വത്തെ നിർണ്ണയിക്കുന്നത്.

മാർക്സിസ്റ്റ് നിലപാടുകൾ പിൽക്കാലത്ത് ഉദാരവത്കരണത്തിനു അനുകൂലമാകും പോലെ വികലീകരിക്കപ്പെടുന്നതു പോലെ ബൗദ്ധദർശനം മഹായാനബുദ്ധമതമായി മാറി.കുശാന സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ (ക്രി.വ. 1-3 നൂറ്റാണ്ട്) കാലത്താണ് പ്രധാനമായും ഇതു സംഭവിക്കുന്നത്.ഈ കാലഘട്ടം ഇന്ത്യയിലെ അന്താരാഷ്ട്ര വ്യാപാരത്തിന്റെ (Silk Road) കൊടുമുടിയായിരുന്നു. വ്യാപാരികളും നഗരവാസികളും മഹായാനത്തിന്റെ ഉദാരമായ നിലപാടുകളെ സ്വാഗതം ചെയ്തു. മഠങ്ങൾ കേവലം പ്രാർത്ഥനാ കേന്ദ്രങ്ങളല്ലാതെ വലിയ സാമ്പത്തിക ഇടപാടുകളുടെ കേന്ദ്രങ്ങളായും മാറി.ബുദ്ധനെ ചിഹ്നങ്ങളിലൂടെ മാത്രം പ്രതിനിധീകരിച്ചിരുന്ന രീതി മാറി, ബുദ്ധന്റെ മനുഷ്യരൂപത്തിലുള്ള പ്രതിമകൾ നിർമ്മിക്കാൻ തുടങ്ങിയത് ഈ കാലത്താണ്.ബുദ്ധൻ ഒരു ചരിത്രപുരുഷൻ എന്നതിലുപരി ഒരു ആരാധനാമൂർത്തിയായി (Deification) മാറിയത് ഈ കാലഘട്ടത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ-സാംസ്കാരിക അനിവാര്യതയായിരുന്നു.ആദ്യകാല ബുദ്ധമതം ജനഭാഷയായ പാലിയിലാണ് പ്രചരിച്ചതെങ്കിൽ, മഹായാന കാലമായപ്പോഴേക്കും അത് പണ്ഡിതഭാഷയായ സംസ്‌കൃതത്തിലേക്ക് മാറി.ബുദ്ധനെ വിഷ്ണുവിന്റെ അവതാരമായി ചിത്രീകരിച്ചു തുടങ്ങുന്നത് പുരാണങ്ങളിലൂടെയാണ്.(ക്രി.വ. 6 – 10 നൂറ്റാണ്ട്)

മത്സ്യപുരാണം, ഭാഗവതപുരാണം, അഗ്നിപുരാണം എന്നിവയിൽ ബുദ്ധനെ അവതാരമായി രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. എന്നാൽ, ആദ്യകാലങ്ങളിൽ ‘യജ്ഞങ്ങളെ എതിർക്കാനും അസുരന്മാരെ വഴിതെറ്റിക്കാനും’ വന്ന ഒരു മായാരൂപിയായാണ് ബുദ്ധനെ പുരാണങ്ങൾ അവതരിപ്പിച്ചത്. “തതഃ കലൗ സംപ്രവൃത്തേ സമ്മോഹായ സുരദ്വിഷാം | ബുദ്ധോ നാമ്നാഞ്ജനസുതഃ കീകടേഷു ഭവിഷ്യതി ||(ഭാഗവതപുരാണം, 1.3.24)(കലിയുഗത്തിൽ അസുരന്മാരെ മോഹിപ്പിക്കാനായി അഞ്ജനയുടെ മകനായി ബുദ്ധൻ കീകടദേശത്ത് ജനിക്കും.)

മഹായാനബുദ്ധ ദർശനം

പിൽക്കാല മഹായാന ബുദ്ധദർശനം, പ്രത്യേകിച്ച് മാധ്യമിനിക(ശൂന്യവാദം),യോഗാചാര(വിജ്ഞാനവാദം) എന്നീ ശാഖകളെ അടിസ്ഥാനമാക്കി അതിന്റെ പ്രധാന തത്ത്വങ്ങൾ താഴെ നൽകുന്നു. നാഗാർജുനന്റെ ‘മാധ്യമിനിക കാരിക’, ശാന്തിദേവന്റെ ‘ബോധിചര്യാവതാരം’ എന്നിവയാണ് ഇതിന്റെ ആധികാരിക സ്രോതസ്സുകൾ.

1. ശൂന്യത (Sunyata – Emptiness)

മഹായാനത്തിന്റെ കാതൽ ശൂന്യതാവാദമാണ്. എല്ലാ പ്രതിഭാസങ്ങളും (Dharmas) സ്വതന്ത്രമായ അസ്തിത്വമില്ലാത്തവയാണ് എന്നും അവ പരസ്പര ബന്ധിതമാണെന്നും (Dependent Origination) ഇത് പഠിപ്പിക്കുന്നു. ശൂന്യത എന്നാൽ ‘ഇല്ലായ്മ’ എന്നല്ല, മറിച്ച് ‘സ്വഭാവ ശൂന്യത’ എന്നാണ് അർത്ഥം. “യഃ പ്രതീത്യസമുത്പാദഃ ശൂന്യതാം താം പ്രചക്ഷ്മഹേ…”(നാഗാർജുനൻ, മൂലമാധ്യമിനിക കാരിക, അധ്യായം 24, ശ്ലോകം 18)

2. വിജ്ഞാനവാദം (Mind-Only / Vijnaptimatra)

യോഗാചാര ശാഖയുടെ അടിസ്ഥാനമാണിത്. ബാഹ്യലോകം എന്ന് നമ്മൾ കരുതുന്നത് യഥാർത്ഥത്തിൽ മനസ്സിന്റെ വിക്ഷേപം (Projection) മാത്രമാണ്. ബോധം (Consciousness) മാത്രമാണ് പരമമായ സത്യം.”വിജ്ഞപ്തിമാത്രമേവൈതദസദർത്ഥാവഭാസനാത്…”(വസുബന്ധു, വിംശതിക കാരിക, ശ്ലോകം 1)

3.രണ്ട് സത്യങ്ങൾ (Two Truths – Satya-dvaya)

മഹായാനം ലോകത്തെ രണ്ട് തലങ്ങളിൽ വീക്ഷിക്കുന്നു:

 1.സംവൃത്തി സത്യം:നിത്യജീവിതത്തിലെ വ്യവഹാര സത്യം (Conventional reality).

 2.പരമാർത്ഥ സത്യം:അത്യന്തികമായ സത്യം അഥവാ ശൂന്യത (Ultimate reality). “ദ്വേ സത്യേ സമുപാശ്രിത്യ ബുദ്ധാനാം ധർമ്മദേശനാ | ലോകസംവൃത്തിസത്യം ച സത്യം ച പരമാർത്ഥതഃ ||”(നാഗാർജുനൻ, മൂലമാധ്യമിനിക കാരിക, അധ്യായം 24, ശ്ലോകം 8)

4. ഉപായ കൗശലം (Skillful Means – Upaya-kaushalya)

സത്യം പകർന്നു നൽകാൻ ശിഷ്യന്റെ അവസ്ഥയ്ക്കനുസരിച്ച് വ്യത്യസ്ത മാർഗ്ഗങ്ങൾ സ്വീകരിക്കുന്ന രീതിയാണിത്. ‘സദ്ധർമ്മ പുണ്ഡരീക സൂത്രം’ (Lotus Sutra) ഈ ആശയത്തിന് വലിയ പ്രാധാന്യം നൽകുന്നു. സത്യം ഒന്നാണെങ്കിലും അത് ബോധിപ്പിക്കാനുള്ള വഴികൾ പലതാകാം.സദ്ധർമ്മ പുണ്ഡരീക സൂത്രത്തിലെ രണ്ടാം അധ്യായം പൂർണ്ണമായും ‘ഉപായ കൗശല’ത്തെക്കുറിച്ചാണ് പ്രതിപാദിക്കുന്നത്.

ഇങ്ങനെ ആത്മീയനിശ്ചലതയിലും ഭൗതിക മിഥ്യാ ശൂന്യതയിലും വച്ച് ചില ചരിത്രസന്ദർഭങ്ങളിൽ വിശ്വാസപദ്ധതിയായി ഇന്ത്യൻ ചിന്ത വികലീകരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ടെങ്കിലും അത്യന്തികമായി ആത്മത്തിൻ്റേയും അപരത്തിൻ്റെയും വൈരുധ്യാത്മ പരിവർത്തനത്തിൽ ഊന്നിയിട്ടുള്ളതാണ് അത്. ഹെഗൽ പറയുമ്പോലെ പ്രകൃതിയിൽ ലയിച്ച് ഇല്ലാതാകുന്ന ആത്മമല്ല ഇന്ത്യൻ ചിന്തയ്ക്കുള്ളത്.നാരായണ ഗുരുവിൽ ഈ ചിന്ത കേരളീയ നവോത്ഥാന കാലത്ത് വീണ്ടെടുക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്.

നാരായണഗുരു ചിന്ത

1. പരിവർത്തനാത്മകമായ ആത്മവും അപരവും

വേദാന്തത്തിലെന്ന പോലെ നിശ്ചലമല്ല ആത്മവും അപരവും. രണ്ടും മാറുന്നതും മനുഷ്യൻ്റെ ഇച്ഛ കൊണ്ട് മാറ്റാവുന്നതുമാണ്.

അവനവനാത്മസുഖത്തിനാചരിക്കു

ന്നവയപരന് സുഖത്തിനായ് വരേണം.”

(ആത്മോപദേശശതകം – ശ്ലോകം 24, പുറം 48)

അവനവൻ്റെ പ്രവൃത്തികൾ അവനവനെയും അപരനെയും നിർണ്ണയിക്കുന്നു. ആത്മവും അപരവും നിരന്തരം ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ട് സുഖജീവിതത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള പ്രയാണമാണ് ജീവിതം. ‘ മനുഷ്യാത്മാവ് ഒരു മഹത്തായ യാത്ര ചെയ്യുകയാണ്’ എന്നു അദ്വൈത ജീവിതം എന്ന ഗദ്യാഖ്യാനത്തിൽ നാരായണ ഗുരു എഴുതുന്നു. ആത്മവും അപരവും തമ്മിലുള്ള നിശ്ചലമായ അദ്വൈതാവസ്ഥയല്ല ഗുരുദർശന മോക്ഷസങ്കല്പം.

2. ഉലകിന് പുറത്തു വേറെ സത്തയില്ല

ശങ്കരാചാര്യർക്ക് ഉലക്, അഥവാ ഇഹലോകം മിഥ്യയാണ്. കയറ് കണ്ട് പാമ്പാണെന്നു ഭയക്കുന്ന മിഥ്യാഭ്രമമാണ് ലോകം.എന്നാൽ ഗുരുവിന് ഇഹലോകത്തിന് പുറത്ത് സത്ത ഉണ്ടെന്നു കരുതുന്ന അവസ്ഥയാണ് മിഥ്യ.

ഉലകിനു വേറൊരു സത്തയില്ലെതുണ്ട-

ന്നുലകതുരപ്പതു സർവമൂഹഹീനം.

ജളനുവിലേശയമെന്നു തോന്നിയാലും

നലമിയലും മലർമാലനാഗമാമോ? (ആത്മോപദേശശതകം)

ഉലകല്ല, ഇഹലോകമല്ല ആത്മഭിന്നമായ ബ്രഹ്മം ആണ് മിഥ്യ.

3.ഏകലോക ദർശനം (One Humanity)

മനുഷ്യ ലോകം പ്രധാനമായതിനാൽ ചാതുർ വർണ്ണ്യത്തെയും അസമത്വങ്ങളെയും എതിർക്കുക പ്രധാനമായിത്തീരുന്നു. സമത്വഏകലോകദർശനം അവതരിപ്പിച്ചു.മനുഷ്യൻ ഒരേ വർഗ്ഗമാണെന്നും അതിനാൽ ജാതിഭേദം അർത്ഥശൂന്യമാണെന്നും ഗുരു പഠിപ്പിച്ചു. ജൈവപരമായും സാമൂഹികമായും മനുഷ്യൻ ഒന്നാണെന്ന ‘സത്താവാദ’മാണ് ഇതിൻ്റെ കാതൽ.”മനുഷ്യാണാം മനുഷ്യത്വം ജാതിർഗോത്വം ഗവാം യഥാ | ന ബ്രാഹ്മണാദിരസ്യൈവം ഹാ തത്ത്വം വേത്തി കോപി ന ||”(ജാതിമീമാംസ – ശ്ലോകം 1 (പശുക്കൾക്ക് ഗോത്വം എന്നപോലെ മനുഷ്യർക്ക് മനുഷ്യത്വമാണ് ജാതി. ബ്രാഹ്മണനാദി ഭേദങ്ങൾ ഇതിലില്ല; കഷ്ടം, ഈ സത്യം ആരും അറിയുന്നില്ലല്ലോ!)

4. അനുകമ്പയാണ് ഏറ്റവും വലിയ മനുഷ്യഗുണം

ഇഹലോകവിരക്തിയല്ല പ്രധാനം.ഇഹലോക സ്നേഹം ഇല്ലാതെ വരുമ്പോഴാണ് ശരീരം വെറും ജഡമായി മാറുന്നത്

‘’അരുൾ എന്ന ഗുണവിശേഷം ഇല്ലാത്ത മനുഷ്യൻ അസ്ഥി, തോൽ, സിര എന്നിവ കൊണ്ടു നിർമിച്ച നാറുന്ന ശരീരം മാത്രമാണ്. (മാനുഷിക ഗുണമായ അരുളുള്ളവനെ മാത്രമേ മനുഷ്യൻ എന്നു കരുതാൻ പാടുള്ളൂ.) ആ മനുഷ്യൻ മരുഭൂമിയിൽ ഒഴുകുന്ന വെള്ളമാണ്. കായ് ഉണ്ടാകാത്ത നിർഗന്ധപുഷ്പവും ആണ് “ (അനുകമ്പാ ദശകം )

      തമിഴ് ശൈവ സിദ്ധ തത്ത്വചിന്തയാണ് നാരായണ ഗുരുവിലെ ചിന്തയിലെ പ്രധാന സ്രോതസ്.അതിന് പ്രാചീന സാംഖ്യവുമായാണ് ബന്ധമുള്ളത്. പാച്ചല്ലൂർ പതികം,പൊട്ടൻ തെയ്യം, പൊറാട്ടുനാടകങ്ങൾ ഇവയിലെല്ലാം നിശ്ചല സത്താവാദമായി ജീവിത പ്രക്രിയയെ അടച്ചെടുത്ത് ചാതുർവർണ്ണ്യം സ്ഥാപിച്ചെടുത്ത ഇന്ത്യൻ ഉപരിവർഗ്ഗ ചിന്താ പാരമ്പര്യങ്ങളെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന ഘടകങ്ങൾ ഉണ്ട്. അതിനെ വീണ്ടെടുക്കുകയാണ് നാരായണ ഗുരു.മികച്ച സാഹിത്യത്തിലും കലയിലുമാണ് പരിവർത്തനാത്മകതത്ത്വചിന്ത ഉണ്ടാകാറുള്ളത്.കാരണം സർഗ്ഗാത്മക ആഖ്യാനങ്ങളെല്ലാം ജീവിതത്തിൻ്റെ പ്രക്രിയാ സ്വഭാവത്തെ വീണ്ടെടുക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.ഭാര്യ ഉപദേശിക്കും പോലെ ബ്രാഹ്മണമത വൈദികാശയങ്ങൾ അവതരിപ്പിക്കുകയല്ല കൃതി ചെയ്യുന്നത്.ബ്രാഹ്മണമതം ജീവിത വിരുദ്ധമാക്കി, നിശ്ചലമാക്കി, ഇഹലോകവിമുക്തമാക്കി വ്യാഖ്യാനിച്ച സാംഖ്യത്തിലെ “പുരുഷ “സങ്കല്പത്തെ സജീവവും പ്രക്രിയാ രൂപവുമാക്കാനാണ് കാളിദാസൻ ‘കുമാരസംഭവം ‘ എഴുതുന്നത്.സാഹിത്യത്തിലെ തത്ത്വചിന്ത എന്നത് ഇത്തരം അധികാരം അടച്ചു കളഞ്ഞ അനുഭവത്തിൻ്റെയും തത്ത്വചിന്തയുടെയും പ്രവാഹസാധ്യതകളെ തുറന്നു വിടുന്ന പ്രവർത്തനമാണ്. കുമാരനാശാനും അതു തന്നെയാണ് ചെയ്തത്.ലാലൻ ഫക്കീറിലും ബഷീറിലും എല്ലാം  തത്ത്വചിന്താപരമായ ഈ അന്വേഷണം കാണാം. വിമർശകരിലും ഇത്തരം തത്ത്വചിന്തയുടെ വിപുലീകരണങ്ങൾ കാണാം. പഴയ ബ്രാഹ്മണമതവേദാന്ത ചിന്തയുടെ ആവർത്തനമായ കേരളീയ ആധുനികത അസ്തിത്വവാദ – ഉത്തരാധുനിക സ്വത്വവാദ ചിന്തകളെ പാഠം പാഠശാല വിമർശിച്ചത് നവോത്ഥാന കാലസാംഖ്യ പാരമ്പര്യത്തെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടാണ്.എസ്.സുധീഷിൻ്റെ ആശാൻ കവിതാപഠനവും (ആശാൻ കവിത: സ്ത്രീ പുരുഷ സമവാക്യങ്ങളിലെ കലാപം ) നാരായണ ഗുരുവിൻ്റെ കവിതയുടെ പഠനങ്ങളും നവോത്ഥാന തത്ത്വചിന്തയെ സാംഖ്യ ചിന്ത കൊണ്ട് വിലയിരുത്തുന്നതിന് ഉദാഹരണമാണ്. നാരായണ ഗുരുവിൻ്റെ കവിതയെക്കുറിച്ച് പറയുമ്പോൾ എസ്. സുധീഷ് ഇങ്ങനെ എഴുതുന്നു:

“ഉടലിന്റെ പരിണാമ രസതന്ത്രത്തെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോൾ ഭൗതിക പദാർത്ഥങ്ങളുടെ ഗുണപരണമാണശാസ്ത്രം പ്രസക്തമായി തീരുന്നു. മാർക്സിന്റെ സാമൂഹ്യ ഗുണപരിണാമ രസതന്ത്രത്തിനു സമാനമായ ഒരു ഗുണപരിണാമം തന്നെയാണ് ഉദിക്കുക (ഉല്പന്നമാവുക) ഇരിക്കുക (sustain) ഉടയുക എന്നിങ്ങനെയുള്ള ഉടലിന്റെ ഗുണപരിണാമ സ്വഭാവത്തിലുള്ളത്. ഉടയുന്ന ഉടലിനു പിണ്ഡം അല്ലെങ്കിൽ mass- എന്ന് അർഥം പറയുക തികച്ചും യാന്ത്രികമാവും. കാരണം ഗുരുവിന്റെ” ഉടൽ” തുടർച്ചയുള്ളതും തുടിക്കുന്നതുമായ ഒരു ജൈവ സങ്കൽപനമാണ്. ഉടൽ തന്നെയാണ് ഗുരുവിന്റെ പ്രമാണം. അതിന്റെ മൂർദ്ധാവിലിരുന്നു ഇടരുകയോ നിർവികാരമാവുകയോചെയ്യുന്ന ബോധസാക്ഷിയിൽ നിന്നാണ് സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തിന്റെ ന്യായ പ്രമാണങ്ങൾ ഉണ്ടായി വരുന്നത്. ഗുരുവിന്റെ രതിസങ്കലിതമായ സാമൂഹ്യ ഭൗതിക ചിന്തയിൽ നിന്ന് വാർന്നു വീഴുന്ന രൂപകമാണ് തമസ്സിന്റെയും സത്തിന്റെയും രജസ്സിന്റെയും  പരിണാമ വീഥികളിലൂടെ കടന്നു പോകുന്ന ഉടൽ. (ഗുണപരിണാമ പരീക്ഷകൻ വിധി എന്ന് ആശാൻ)ശിവന്റെ നെറ്റിയിൽ വരഞ്ഞുകിടക്കുന്ന മൂന്നു ഗുണങ്ങളും അവ നിർദ്ദേശിക്കുന്ന അവസ്ഥാന്തരങ്ങളും ”പഞ്ച ഭൗതിക പദാർത്ഥ ധാരകളെപ്പോലെ (പഞ്ച ഭൂതങ്ങളെപ്പോലെ) പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളെപ്പോലെ പൗരാണിക ഭൗതിക പദാർത്ഥ ചിന്തയുടെ,മുഖ്യമായും സാംഖ്യത്തിന്റെ,  ഭാഗമാണ്. (സൃഷ്ടി സ്ഥിതി സംഹാര രൂപകങ്ങൾ” ഉടയുകയും ഇരിക്കുകയും ഉദിക്കുകയും” ചെയ്യുന്ന ഗുണ പരിണാമ സങ്കല്പങ്ങളിൽ നിന്ന് പിൽക്കാലം രൂപപ്പെടുത്തിയതാവാം) ഗുരുവിന്റെ ജൈവ -സാമൂഹ്യ രസതന്ത്രത്തിൽ ഇവ മൂന്നിന്റേയും സംശ്ലേഷണമുണ്ടാവുകയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദൈവരൂപകങ്ങളുടെ ഉടലിൽ അത് രതിസങ്കലിതമായ സംഘർഷ സാമഗ്രികൾ കൊണ്ട് സങ്കീർണ്ണമാവുകയും ചെയ്യുന്നു. മനുഷ്യനെ അതിന്റെ പൂർണതയിൽ വിഭാവന ചെയ്യുമ്പോൾ ഗുരുവിന്റെ അർദ്ധഭാഗം നാരീസംഗ്രാമരംഗമായിത്തീരുന്നു. അർദ്ധനാരീശൻ എന്നത് ഒരു കൗതുക രൂപകമല്ലാതായിത്തീരുന്നു; നാരിയുടെ ഉടലിനെ നരന്റെ  ഉടലോടുചേർക്കുന്ന ഒരു സംശ്ലേഷണമണ്ഡലമായി ഗുരുവിന്റെ കവിതയുടെ അകവും പുറവും നാരിയും നരനുമെന്നപോലെ അരിഞ്ഞമരുന്നു.

‘അസതോ മാ സദ്ഗമയ, തമസോമാ ജ്യോതിർമയ, മൃത്യോർമാ അമൃതം ഗമയ’ എന്ന ചൊല്ലിലെ  ദ്വന്ദ്വങ്ങളിൽ കാണാതെ പോകുന്നത് ത്രിഗുണാത്മകതയാണ് .ത്രിഗുണാത്മകതയുടെ കേന്ദ്രമണ്ഡലമായ രജസ്സാണ്; -സദ്-രജ – തമോ എന്നിങ്ങനെയുള്ള ത്രിഗുണങ്ങളിൽ മൃത്യുവോ അമരത്വമോ സത്തോ അസത്തോ അല്ല പ്രസക്തം; ഉടയുകയും ഉയരിടുകയും ചെയ്യുന്ന ഉടലിന്റെ തുടർച്ചയുടെ മുഖ്യഖണ്ഡമായ ”രജസ്സിന്റെ ”കാലമുണ്ട്;അതിനെയാണ് നാം വർത്തമാന, വർത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന, ജീവിതകാലം എന്ന് വിളിക്കുക.” ഇരിക്കുക” എന്ന ചെറിയവാക്കിനുള്ളിൽ ജീവിത രജോകാലത്തെ കവി അടക്കം ചെയ്തിരിക്കുകയാണ്”(https://paadam.in/%e0%b4%ae%e0%b4%b2%e0%b4%af%e0%b4%be%e0%b4%b3%e0%b4%a4%e0%b5%8d%e0%b4%a4%e0%b4%bf%e0%b4%a8%e0%b5%8d%e0%b4%b1%e0%b5%86-%e0%b4%ae%e0%b4%b9%e0%b4%be%e0%b4%95%e0%b4%b5%e0%b4%bf%e0%b4%a4-%e0%b4%a8-2/?fbclid=IwQ0xDSwRbpWtleHRuA2FlbQIxMABzcnRjBmFwcF9pZAwzNTA2ODU1MzE3MjgAAR65qRDHXRQup5I_Ev9DXnQOZorWIxMz-l5kZB18Jieid8RA6u_Bny5tzDii6A_aem_-YPiXA2sxqQpAy-rUfXMVw)

    സാംഖ്യ ചിന്തയെ കൂടുതൽ വിപുലീകരിച്ചു കൊണ്ടു മാത്രമേ ഇന്ത്യൻ തത്ത്വചിന്തയെ ഇന്നത്തെ അവശ്യങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് രൂപപ്പെടുത്താൻ കഴിയൂ.

3.

നവസാംഖ്യ അധ്വാനസിദ്ധാന്തം

 ബ്രാഹ്മണമതം ദ്വന്ദ്വങ്ങളെ നിശ്ചലമാക്കുകയും സത്തയെ, അഥവാ ബ്രഹ്മത്തെ നിശ്ചലമാക്കുകയും ചെയ്തപ്പോൾ അതിനെ ചോദ്യം ചെയ്യാനാണ് ഗുണപരിണാമ സങ്കല്പം സാംഖ്യം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. സത്വരജതമോ ഗുണങ്ങളുടെ പരിണാമം സങ്കല്പിച്ചത് അതുകൊണ്ടാണ്. എന്നാൽ സത്വഗുണം പ്രധാനമായി ( ബ്രാഹ്മണൻ പ്രധാനിയായി) മാറുന്ന ഗുണശ്രേണി നിർമ്മിക്കുകയാണ് ബ്രാഹ്മണമതം ചെയ്തത്.തമസ്സ് / രാക്ഷസർ എന്ന അപരത്തെയും സൃഷ്ടിച്ചു.സാംഖ്യത്തെത്തന്നെ പിൽക്കാലത്ത് അങ്ങനെയാക്കിത്തീർത്തു. ഭഗവദ് ഗീതയിലെ സാംഖ്യം ഒക്കെ അങ്ങനെ ഉണ്ടാക്കുന്നതാണ്. ഇക്കാര്യങ്ങൾ ആണ് വിശദീകരിച്ചത്.ഹിരിയണ്ണ എങ്ങനെ എഴുതുന്നു: “സൂക്ഷ്‌മവും നിർമലവുമായവയാണ് സത്വം. സ്ഥലം അല്ലെങ്കിൽ ഘനമുള്ളതാണ് തമസ്. സജീവതയാണ് രജോഗുണം. പ്രപഞ്ചത്തിൻ്റെ ഭൗതികവും സക്രിയവുമായവയെ എല്ലാം വിശദീകരിക്കുന്നതിൻ്റെ ഭാഗമായാണ് ഈ ഗുണങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള അനുമാനത്തിലെത്തിയതെന്ന് ഇതു  സംബന്ധിച്ച വിശദീകരണം വ്യക്തമാക്കുന്നു.ഇത്തരത്തിലുള്ള വിശദീകരണത്തിന് ആവശ്യമായ ഏറ്റവും കുറഞ്ഞ സംഖ്യയാണ് മൂന്ന് .കാരണം ഒരു ഗുണമാണെങ്കിൽ ഈ വൈവിധ്യത്തെയാകെ വിശദീകരിക്കുവാൻ കഴിയില്ല. രണ്ടായാൽ ഒന്നുകിൽ അവയുടെ പ്രഭാവങ്ങൾ പരസ്പരം നിരാകരിക്കപ്പെടുകയും അങ്ങനെ യാതൊരുവിധ പരിണാമങ്ങളും സാധ്യമാകാതിരിക്കും; അല്ലെങ്കിൽ എല്ലായ്പോഴും ഒന്ന് മറ്റൊന്നിന് മേൽ ആധിപത്യം സ്ഥാപിയ്ക്കുകയും അങ്ങനെ ഒരേ ദിശയിൽ ഒരേ രീതിയിലുള്ള ചലനം മാത്രമേ സാധ്യമാകൂ. പിൽക്കാല സാംഖ്യദർശനത്തിൽ വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു മാറ്റം ഉണ്ടായത് മൂന്നു ഗുണങ്ങളിൽ ഓരോന്നും ബഹുമുഖമാണെന്ന വീക്ഷണമാണ്. ഈ വീക്ഷണപ്രകാരം പ്രകൃതിയുടെ വൈവിധ്യത്തിനു കാരണവും അവ അസംഖ്യമായതിനാലാണ് ഇത്തരത്തിൽ ഗുണങ്ങളെ മൂന്നായി തരംതിരിച്ചിരിക്കുന്നതിൻ്റെ അടിസ്ഥാനം സമാനഗുണങ്ങളെ ഒരു വർഗത്തിൽ ഉൾപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടായിരിക്കാം. ഈ വീക്ഷണം നാം അനുഭവിക്കുന്ന പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ വൈവിധ്യത്തെയും വിഭിന്നതയേയും വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ടെന്നതിന് സംശയമില്ല.( ഭാരതീയ ദർശന സംഗ്രഹം പു. 266). ദ്വന്ദ്വ സങ്കല്പവും അവയുടെ ചേർച്ചയാൽ ഉണ്ടാകുന്ന അദ്വൈത സങ്കല്പവും പരസ്പരമുള്ള നിരാകരണമോ പരസ്പരമുള്ള കടന്നുകയറലോ ആകും എന്നാണ് ഈ വിശദീകരണത്തിൽ തെളിയുന്നത്. അത്തരം നിരാകരണ അധിനിവേശസങ്കല്പമാണ്  ബ്രാഹ്മണമതത്തിലും കൊളോണിയൽ -മുതലാളിത്ത ചിന്തകളിലും കാണുന്നത്.ആത്മീയം/ഭൗതികം, സ്ത്രീ / പുരുഷൻ, കർത്താവ് / വായനക്കാരൻ, സവർണ്ണർ/ ദളിതർ, പടിഞ്ഞാറ് / കിഴക്ക്, യാഥാർത്ഥ്യം/പ്രതീതി യാഥാർത്ഥ്യം, ദേശീയം/പ്രാദേശികം തുടങ്ങിയ ദ്വന്ദ്വങ്ങളിൽ മാറി മാറി നിലകൊള്ളുമ്പോൾ ഒന്നിനു മേൽ മറ്റൊന്നു അനിവാര്യമായി മാറുന്നു. അതൊരു തരം അധിനിവേശ രീതിയാണ്.ഇവിടെയാണ് മൂന്ന് എന്ന എണ്ണത്തിൻ്റെ പ്രസക്തി.അതു ഒരു സ്പൈറൽ രീതിയിലുള്ള പരിണാമമാണ് നിർദ്ദേശിക്കുന്നത്. ഇതു അല്പം സങ്കീർണ്ണമായ ഒരു പ്രവർത്തനമാണ്. ഇതു വിശദീകരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോഴാണ് തത്ത്വചിന്തകൾ ദുർഗ്രഹമായി ചിലപ്പോഴൊക്കെ തീരുന്നത്. സാംഖ്യത്തെ മൂന്നിൻ്റെ പ്രവർത്തനത്തെ ഇങ്ങനെ വിശദീകരിക്കാം:

(സത്വഗുണത്തെ രാമനായും തമോഗുണത്തെ രാവണനായും രജോഗുണത്തെ ഹനുമാനായും പ്രതീകവത്കരിക്കുന്നു. ഓരോഗുണത്തിലും ഈ മൂന്നു ഗുണങ്ങൾ അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു.)

1 സത്വഗുണം

രാമൻ 1( രാവണൻ 1 ) II രാവണൻ 1(രാമൻ 1 )

ഹനുമാൻ 1 (രാമ രാവണന്മാർ 1)

2 തമോഗുണം

രാവണൻ 2(രാമൻ 2 ) IIരാമൻ 2( രാവണൻ 2 )

ഹനുമാൻ 2 (രാമ രാവണന്മാർ 2)

3. രജോഗുണം

ഹനുമാൻ 3 (രാമ രാവണന്മാർ 3)

രാവണൻ 3(രാമൻ 3 ) IIരാമൻ 3( രാവണൻ 3 )

ഇതു ഇംഗ്ലീഷ് ലറ്ററിൽ [A (രാമൻ), B (രാവണൻ), C (ഹനുമാൻ) ] ഇങ്ങനെ അവതരിപ്പിക്കാം:

1. സത്വഗുണം

A1 (B1) || B1 (A1)

C1 (AB – 1)

2. തമോഗുണം

B2 (A2) || A2 (B2)

C2 (AB – 2)

3. രജോഗുണം

C3 (AB – 3)

B3 (A3) || A3 (B3)

സർഗ്ഗാത്മക സന്ദർഭത്തിൽ രജോഗുണത്താൽ സത്വതമോഗുണങ്ങൾ അട്ടിമറിയ്ക്കപ്പെടുകയും പരിവർത്തിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു.

സത്വഗുണത്തിനുള്ളിലെ തമോഗുണം തിരിച്ചറിയുന്നു. തമോഗുണത്തിനുള്ളിലെ സത്വഗുണം തിരിച്ചറിയുന്നു. മൂന്നിൻ്റെ പ്രവർത്തനത്താൽ ഒന്നും രണ്ടും തമ്മിലുള്ള പൂരകത്വം തിരിച്ചറിയപ്പെടുന്നു.അങ്ങനെ തിരിച്ചറിയപ്പെടുപ്പോൾ സത്വര ജതമോഗുണങ്ങൾ – ഒന്നും രണ്ടും മൂന്നും – പരിവർത്തിക്കപ്പെടുന്നു.ഹനുമാൻ്റെ പ്രവർത്തനത്താൽ (താൻ അടിമയല്ല എന്നു തിരിച്ചറിയുന്ന സന്ദർഭത്തിൽ)രാമനും രാവണനും ഒന്നാണെന്നു മനസിലാക്കപ്പെടുകയും അതു നിഷേധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. അപ്പോൾ രാമനും രാവണനും ഒന്നു ചേരുന്ന മറ്റൊരു സർഗ്ഗാത്മക ഇടം രൂപം കൊള്ളുകയും (രണ്ടും സ്വയം തിരിച്ചറിഞ്ഞ് മാറുന്ന സർഗ്ഗാത്മക ഇടം) അങ്ങനെ ഹനുമാൻ എന്ന സർഗ്ഗാത്മകതലത്തിനു പ്രാമുഖ്യം വന്നു ചേരുകയും ചെയ്യുന്നു. ആദ്യം പ്രാമുഖ്യമുള്ള സത്വഗുണത്തിനുള്ളിലെ തമോഗുണ അപരത്തിനു പ്രാമുഖ്യം ഉണ്ടാവുകയും (രാമനു പകരം രാവണൻ )അതു യാഥാസ്ഥിക നില പ്രാപിക്കാനൊരുങ്ങുമ്പോൾ വീണ്ടും രജോഗുണത്താൽ അട്ടിമറിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യും. (ജന്മിത്തകാലം രാമന് പ്രാമുഖ്യം നല്കി അതിനനുബന്ധമായി മാറുന്ന രാവണനെ നിലനിർത്തിയമ്പോൾ നവോത്ഥാനം അതിനെ എതിർക്കുകയും രാവണന് പ്രാമുഖ്യം നല്കുകയും ചെയ്തു. എന്നാൽ  വ്യാവസായിക ആധുനിക മറ്റൊരു തരത്തിൽ രാമൻ്റെ അപരമായ രാവണനെ സ്ഥാപനവത്കരിക്കുമ്പോൾ അതിനെയും നിഷേധിക്കുന്നതാണ് സർഗ്ഗാത്മകത. സത്വത മോഗുണങ്ങൾ നിരന്തരം മാറുകയും പരിവർത്തിക്കപ്പെടുകയും നിഷേധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു.) ഇതു സ്പൈറൽ ഘടയിൽ ആവർത്തിക്കുന്നു. ഭൗതികം/ ആത്മീയം,ആത്മം / അപരം, അഹം/ ബ്രഹ്മം,മനുഷ്യൻ / പ്രകൃതി, പുരുഷൻ /സ്ത്രീ, സവർണ്ണർ / ദളിതർ എന്നിങ്ങനെ എല്ലാ ദ്വന്ദ്വങ്ങളിലും ഈ പ്രവർത്തനം തന്നെയാണ് നടക്കുന്നത്. വിപരീതമായി ചേർന്നു കൊണ്ടും സ്വയം മാറിക്കൊണ്ടും സഞ്ചരിക്കുന്ന ഉപരിതല ദ്വന്ദ്വവും വിപരീതമായി ചേർന്നു കൊണ്ടും സ്വയം മാറിക്കൊണ്ടുംസഞ്ചരിക്കുന്ന അധോതല ദ്വന്ദ്വവും -എന്നാൽ അവ പരസ്പരം ഉപരിതലതല പദവി കൈമാറുകയും ചെയ്യുന്നു – തമ്മിലുള്ള സംഘർഷമാണ്  ജീവിത പരിണാമത്തിലും പ്രപഞ്ച പരിണാമത്തിലും സംഭവിക്കുന്നത്.

ചാതുർവർണ്ണ്യജന്മിത്ത വ്യവസ്ഥയിൽ നിന്നും കേരളീയ നവോത്ഥാനം, വ്യാവസായിക ആധുനികത എന്നീ ഘട്ടങ്ങളിലൂടെയുള്ള സഞ്ചാരസന്ദർഭത്തിലെ സർഗ്ഗാത്മകഘട്ടത്തെ ഒരു മാതൃകാതത്ത്വചിന്താ ഖണ്ഡമായി സ്വീകരിച്ചാൽ  ഇങ്ങനെ സൂചിപ്പിക്കാം:

1. സത്വഗുണം (The Thesis / Conservative Stage)

ഇവിടെ രാമൻ (A) ആണ് കേന്ദ്രം. രാവണൻ (B) അതിനുള്ളിലെ അപരമായി (Other) നിലകൊള്ളുന്നു.

 ഫോർമുല: A1(B1) Il B1(A1)

 അവസ്ഥ: പരമ്പരാഗത ജന്മിത്ത മൂല്യബോധം. രാമന് (A) പ്രാമുഖ്യം, രാവണൻ (B) രാമന്റെ അപരമായി നിലനിൽക്കുന്നു.

 ഹനുമാൻ (C1):രാമനും രാവണനും ഇടയിലുള്ള പാലമായി, എന്നാൽ സ്വന്തം വ്യക്തിത്വം തിരിച്ചറിയാത്ത ‘ദാസ’ പദവിയിൽ (C1(AB-1)).രാമ- രാവണ (AB)ഗുണങ്ങൾ പൂരകങ്ങളായി ആ ദാസ വ്യക്തിത്വത്തിൽ ഉൾച്ചേർന്നിരിക്കുന്നു.

എന്നാൽ സർഗ്ഗാത്മക സന്ദർഭത്തിൽ സത്വഗുണം അതിൻ്റെ ഉള്ളിലെ മറ്റ് ഗുണങ്ങൾ തിരിച്ചറിഞ്ഞു തുടങ്ങുന്നു.

2. തമോഗുണം (The Antithesis / Transitional Stage)

സത്വഗുണത്തിനുള്ളിലെ തമോഗുണത്തെ തിരിച്ചറിയുന്ന ഘട്ടം. തമോഗുണം സ്വയം തിരിച്ചറിഞ്ഞ് പരിവർത്തിക്കപ്പെടുന്നു. ഇവിടെ അപരത്തിന് (രാവണൻ – B) പ്രാമുഖ്യം ലഭിക്കുന്നു.

ഫോർമുല:B2(A2) ll A2(B2)

അവസ്ഥ:നവോത്ഥാന കാലഘട്ടം. രാവണനെ (B) വീണ്ടെടുക്കുന്നു. രാമൻ (A) ഇവിടെ അപരമാകുന്നു. എന്നാൽ ഈ ഘട്ടവും കാലക്രമേണ ഒരു ‘യാഥാസ്ഥിതിക’ സ്ഥാപനമായി മാറാൻ സാധ്യതയുണ്ട്. വ്യാവസായിക ആധുനികത അതിനെ യാഥാസ്ഥിതികമായി സ്വാംശീകരിക്കാം

ഹനുമാൻ (C2):ഈ മാറ്റത്തെ നിർണ്ണയിക്കുന്ന ശക്തിയായി അതിനുള്ളിൽ  നിലകൊള്ളുന്നു.(C 2(AB 2)). തിരിച്ചറിയപ്പെട്ട് പരിവർത്തിക്കപ്പെടുന്ന രാമ രാവണ സർഗ്ഗാത്മക പൂരകവ്യക്തിത്വം (AB2) നേടിയെടുക്കുന്നു.

3. രജോഗുണം (The Creative Disruption / Synthesis)

ദാസവത്കരിക്കപ്പെടുമ്പോൾ അദൃശ്യമാക്കപ്പെടുന്ന അധ്വാനവ്യക്തിത്വം സ്വയം മാറുകയും തന്നിലും അപരത്തിലും ഉള്ള AB 1, AB 2 വ്യക്തിത്വങ്ങളെ അട്ടിമറിക്കുകയും AB 3 വ്യക്തിത്വത്താൽ സംഘർഷപ്പെടുത്തുകയും പരിവർത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. യാഥാസ്ഥിതികമാകാൻ ശ്രമിക്കുന്ന AB വ്യക്തിത്വങ്ങളെ ചലന സന്നദ്ധമാക്കി സർഗ്ഗാത്മകമാക്കുന്നതും A1,A 2,B 1, B2 ഘട്ടങ്ങളിൽ വച്ച് സ്ഥിരപ്പെടുത്താതെ മുന്നോട്ടു കൊണ്ടു പോകുന്നതും C 3 വ്യക്തിത്വമാണ്.

ഹനുമാൻ (C) തന്റെ പദവി തിരിച്ചറിയുകയും C 1, C 2, C 3 ഘട്ടങ്ങളിലൂടെ സഞ്ചരിക്കുകയും AB ദ്വന്ദ്വങ്ങളെ അവയുടെ ഉപരിതല  പൂരകത്വം തിരിച്ചറിഞ്ഞ് അവയുടെ സർഗ്ഗാത്മ പൂരകത്വവുമായി സംഘർഷപ്പെടുത്തുന്ന ശക്തിയായി C മാറുന്നു.

 ഫോർമുല:C3(AB-3)ll [B3 (A3) || A3 (B3)]

പ്രക്രിയ:

1. ഹനുമാൻ (C) താൻ അടിമയല്ല എന്ന് തിരിച്ചറിയുന്നു.
2. രാമനും രാവണനും (A3, Bl3) ഒരേ നാണയത്തിന്റെ രണ്ടു വശങ്ങളാണെന്ന് (Binary) തിരിച്ചറിഞ്ഞ് അവയെ നിഷേധിക്കുന്നു.
3. B3(A3) II A3(B3) എന്ന വിപരീത ക്രമത്തിലൂടെ രാമനും രാവണനും സ്വയം പരിവർത്തിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു പുതിയ സർഗ്ഗാത്മക ഇടം രൂപപ്പെടുന്നു. (ദൈവവും രാക്ഷസരും അല്ലാത്ത ജന വിഭാഗം ഉയർന്നു വരുന്നു. രജോഗുണ (C 3)ത്തെ അധ്വാനതലം എന്നു വിളിക്കാം. )

ഈ അഭാവതല, അദൃശ്യ തല രൂപീകരണ അധ്വാനപ്രക്രിയയാണ് ഒരു വസ്തുവിൻ്റെ സത്ത എന്നു പറയുന്നത്. അതു ഒരേ സമയം ചരിത്രപരവും ചരിത്രാതീതവുമാണ് അഥവാ ചരിത്രമെന്നാൽ തന്നെ ഭൂത- ഭാവി -വർത്തമാനകാല ഈ അദൃശ്യ അധ്വാനതലത്തെ സ്പർശിക്കുക എന്നതാണ്.സാംഖ്യത്തിലെ പുരുഷ സങ്കല്പം അതാണ്.പുരുഷന് ജനനമോ മരണമോ ഇല്ല. അത് നിത്യവും സർവ്വവ്യാപിയുമാണ്. കാലത്തിനും ദേശത്തിനും പുരുഷൻ അതീതനാണ്. എന്നൊക്കെ പറയുന്നത് ഈ ചരിത്രബോധത്തെയാണ്. ചരിത്രബോധം ഒരു കാഴ്ചയാണ്, അതിന് സ്വന്തം കാലുകൾ ഇല്ല.എന്നാൽ അതു കാലു ലഭിക്കുമ്പോഴാണ്, അതിന് ചരിത്ര സന്ദർഭം അഥവാ പ്രകൃതി അധ്വാനതലം നല്കുമ്പോഴാണ് അതു പ്രവർത്തനമായി, വർത്തമാനമായി മാറുന്നത്. പ്രകൃതിയിലെ ഗുണപരിണാമമാണ് ,ദ്വന്ദ്വങ്ങളുടെ വൈരുധ്യാത്മക അട്ടിമറിയാണ് അതിനെ ചലിപ്പിക്കുന്നത്.പ്രകൃതിയും പുരുഷനും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ വിവരിക്കാൻ സാംഖ്യം ‘അന്ധ-പംഗു’ (അന്ധനും മുടന്തനും) ന്യായം ഉപയോഗിക്കുന്നു.

പ്രകൃതി: കാഴ്ചയില്ലാത്തവനെപ്പോലെയാണ് (ജഡം), പക്ഷേ ചലിക്കാൻ ശേഷിയുണ്ട്.

പുരുഷൻ: നടക്കാൻ ശേഷിയില്ലാത്ത (അകർമ്മി), എന്നാൽ കാഴ്ചയുള്ള (ബോധം) മുടന്തനെപ്പോലെയാണ്. മുടന്തൻ അന്ധന്റെ തോളിലിരുന്ന് വഴി കാണിച്ചുകൊടുക്കുന്നതുപോലെ, പുരുഷന്റെ സാമീപ്യം കൊണ്ട് പ്രകൃതി ചലിക്കുകയും സൃഷ്ടി നടക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

സാംഖ്യത്തിലെ ചലനവും സഞ്ചാരവും മിഥ്യയോ കേവലം ക്ഷണികമോ അല്ല, ചരിത്രബോധത്താൽ, അഥവാ വൈരുധ്യാത്മകപ്രത്യയശാസ്ത്ര ബോധത്താൽ നയിക്കപ്പെടുന്നതാണ്. തലകീഴായതും എന്നാൽ തലകീഴായതു എന്നു മനസിലാക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ട് ദ്വന്ദ്വങ്ങളുടെ വൈരുധ്യാത്മക അട്ടിമറി സാധ്യമാവുന്നതുമായ മാർക്സിയൻ പ്രത്യയശാസ്ത്ര സങ്കല്പത്തോടാണ് പ്രാചീന സാംഖ്യത്തിലെ പുരുഷസങ്കല്പത്തിന് ബന്ധമുള്ളത്.ജീവിതത്തെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായി മനസിലാക്കുക എന്നതാണ് കൈവല്യം. അത് ജീവിതത്തിൻ്റെ സർപ്പിള സഞ്ചാരത്തെ, ചരിത്രഗതിയെ മനസിലാക്കുക എന്നതാണ്.

സ്പൈറൽ ഘടനയിലെ പരിണാമം (Spiral Evolutionary Logic)

ഇവിടെ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ ഈ ചരിത്രപരിണാമം നേർരേഖയിലല്ല, മറിച്ച് ഒരു സ്പൈറൽ (Spiral)രൂപത്തിലാണ് ചലിക്കുന്നത്. അതീവമായി ലളിതവത്കരിച്ച് ഇങ്ങനെ പറയാം:

| തലം (Level) | പ്രാമുഖ്യം (Dominant) | അപരത്വം (The Other) | സർഗ്ഗാത്മക ഇടപെടൽ (C) |

| ഉപരിതലം (Surface) | A (സത്വ) | B (തമ) | അടിമത്തത്തിൽ നിന്ന് തിരിച്ചറിവിലേക്ക് |

|അധോതലം (Sub-surface)| B (തമ) | A (സത്വ) | സ്ഥാപനവൽക്കരണത്തെ നിഷേധിക്കൽ |

മാറ്റത്തിന്റെ ഘടന (A-B-C Transformations):

1. A1> B1(രാമനിൽ നിന്ന് രാവണനിലേക്ക് – നവോത്ഥാനത്തിൻ്റെ തുടക്കം)
2. B2> A 2 (രാവണൻ സ്ഥാപനവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്നതിൻ്റെ തുടക്കം – വ്യാവസായികആധുനികതയുടെ ഇടപെടൽ)

3. C 3 II AB3 (ഹനുമാൻ രാമരാവണദ്വന്ദ്വങ്ങളെ തകർക്കുന്നു -ഗുണ പരിണാമം,സർഗ്ഗാത്മകത )

4.ഇതു വീണ്ടും പുതിയ രൂപത്തിൽ ആവർത്തിക്കുന്നു.

 പുതിയൊരു സത്വതമോരജോഗുണ തലം സ്പൈറലിന്റെ അടുത്ത ഘട്ടത്തിൽ രൂപപ്പെടുന്നു. പഴയ വിപ്ലവതലം സ്ഥാപനവത്കരിച്ചു കൊണ്ടും അത്തരത്തിൽ വിപ്ലവ പൂർവ്വ വ്യവസ്ഥയെ വിപരീതമായി ആവർത്തിച്ചുകൊണ്ടും ആയിരിക്കും പുതിയ ഘട്ടം.

   ഇത് ഭൗതികം/ആത്മീയം, സ്ത്രീ/പുരുഷൻ തുടങ്ങിയ എല്ലാ ദ്വന്ദ്വങ്ങളിലും പ്രയോഗിക്കുമ്പോൾ, Cഎന്നത് ആ ദ്വന്ദ്വത്തെ അതിജീവിക്കുന്ന (Transcend) സർഗ്ഗാത്മക ഊർജ്ജമായി വർത്തിക്കുന്നു. നവസാംഖ്യ അധ്വാന സിദ്ധാന്തം എന്നു ഇതിനെ നാമകരണം ചെയ്യാം.

4

തത്ത്വചിന്തയുടെ ഘടകങ്ങൾ

   സത്വരജത മോഗുണങ്ങളുടെ പരിവർത്തനരഹിത സ്ഥാപനവത്കരണം പ്രത്യുത്പാദന – ഉത്പാദനതലങ്ങളുമായാണ് ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. ഇടനിലക്കാർ ഉദയം ചെയ്യുന്ന ചരിത്രഘട്ടങ്ങളിലാണ് ഗുണപരിണാമത്തിൽ സ്തംഭനം ഉണ്ടാകുന്നത്. വർണ്ണവ്യവസ്ഥയിൽ നിശ്ചലസത്വഗുണത്തിന് (ബ്രാഹ്മണന്) അനുകൂലമായി ഗുണശ്രേണി രൂപപ്പെട്ടു.വ്യാവസായിക ആധുനികത നിശ്ചതമോഗുണത്തെയാണ് ഉയർത്തിക്കൊണ്ട് വന്നത്. രണ്ടിടത്തും രജോഗുണം യാന്ത്രികമായി മാറി (രാജാവിന് വേണ്ടി വെട്ടി മരിക്കുന്ന ക്ഷത്രിയനും മുതലാളിക്ക് വേണ്ടി ലാഭമുണ്ടാക്കുന്ന വൈശ്യനും. പ്രവൃത്തി കൊണ്ട് സ്വയം മാറുകയും മറ്റുള്ളവയെ മാറ്റിമറിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പരിവർത്തന രജോഗുണം രണ്ടിടത്തും അടക്കം ചെയ്യപ്പെട്ടു.)തത്ത്വചിന്തയിലെ ഘടകങ്ങളെയെല്ലാം നിർണ്ണയിക്കുന്നത് പ്രത്യുത്പാദന- ഉത്പാദന ഘടകങ്ങൾ തന്നെയാണ്.ഈ ലോകത്തെ കുറിച്ച് ചിന്തിക്കുന്ന ഞാൻ (മനുഷ്യൻ ) ആരാണ്? ഞാൻ നില നിൽക്കുന്ന ഈ പ്രപഞ്ചം  എന്താണ്? ചിന്തയും അനുഭവങ്ങളും എന്നിൽ നിന്നും സാധ്യമാകുന്നതെങ്ങനെ? മനുഷ്യനും പ്രപഞ്ചവും തമ്മിലുള്ള ഇടപാട് എന്താണ്? എന്നിലും പ്രപഞ്ചത്തിലും അവശേഷിക്കുന്നതായി എന്താണ് ഉള്ളത്? ഒടുവിൽ ബാക്കിയാവുന്ന സത്തയുടെ സ്വഭാവമെന്ത്? അതിൻ്റെ പ്രാപ്യത ആർക്കൊക്കെ?മനുഷ്യന് സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന ഒന്നു സാധ്യമാണോ? ജീവിതത്തിന് എന്തെങ്കിലും ലക്ഷ്യമുണ്ടോ? ഇവയൊക്കെയാണ് തത്ത്വചിന്തയിലെ അടിസ്ഥാന ചോദ്യങ്ങൾ.അവ വിശദീകരിക്കാം.

(0) ആത്മീയ – ആശയ – യാന്ത്രിക ഭൗതികവാദങ്ങൾ

[ഇടനിലക്കാരൻ]

മനുഷ്യനും പ്രപഞ്ചവും തമ്മിലുള്ള ഇടപെടലുകളാണ് ആശയങ്ങളെ നിർമ്മിക്കുന്നത്. പ്രപഞ്ചത്തെയും മനുഷ്യനെയും അസത്യമെന്നു തള്ളിക്കളയുന്ന എല്ലാ തത്ത്വചിന്തയിലും ഒരു ഇടനിലക്കാരൻ്റെ ആവശ്യം വരുന്നു. കാരണം പ്രക്രിയാ സ്വഭാവം ചിന്തയിൽ നിന്നും അപ്രത്യക്ഷമായി മനുഷ്യൻ നിർമ്മിക്കുന്ന ആശയലോകത്തെ ദൈവമെന്നോ ഇഹലോക ബന്ധമില്ലാത്ത ആശയമെന്നോ പ്രതീതിയെന്നോ വിളിക്കുമ്പോൾ മനുഷ്യന് കർതൃത്വം ഇല്ലാതായി ഇടനിലക്കാരന് പ്രാമുഖ്യം ലഭിക്കുന്നു. മതത്തിൻ്റെ പരിസരത്തിൽ ഇതു പൗരോഹിത്യമായും മുതലാളിത്ത പരിസരത്തിൽ സാങ്കേതിക വിദ്യയായും മാറുന്നു.

1. മനുഷ്യരും പ്രപഞ്ചവും എന്താണ്?

[സ്ത്രീ പുരുഷന്മാര്‍ (ഉത്പാദകന്‍) ]

മനുഷ്യൻ തൻ്റെ അസ്തിത്വത്തെ മനസിലാക്കാതെ പ്രകൃതിയുടെ ഭാഗമായിരുന്നതിൽ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി വ്യക്തിത്വം നേടുന്നത്  പ്രത്യുത്പാദന- ഉത്പാദനതലത്തിൻ്റെ വികാസത്തിലാണ്.പ്രത്യുത്പാദനത്തിനു പിന്നിലുള്ള ആണ് / പെണ്ണ് തലങ്ങളെ തിരിച്ചറിയുമ്പോഴാണ് ഒന്നും രണ്ടും ചേർന്നു മൂന്നാമത് ഒന്ന് ഉണ്ടാകുന്നു എന്ന ആശയം ഉണ്ടാകുന്നത്. കൃഷി ചെയ്യാൻ കൃഷിയിടങ്ങൾ തിരിച്ചിടുമ്പോഴാണ് സംഖ്യകളുടെ ആവശ്യം ഉണ്ടാകുന്നത്. സംഖ്യകളുടെയും ഗണിതത്തിൻ്റെയും കണ്ടെത്തൽ ആണ് തത്ത്വചിന്തയുടെ വികാസത്തിലെ പ്രധാനഘട്ടം.സാംഖ്യം എന്ന ഇന്ത്യൻ സിദ്ധാന്തശീർഷകം തന്നെ അതിനു ഉദാഹരണമാണ്. പ്രകൃതിക്ക് പേരിട്ട് വിളിച്ചു എണ്ണം കണക്കാക്കുമ്പോൾ പ്രകൃതിയ്ക്ക് അസ്തിത്വം ലഭിക്കുന്നു. പ്രകൃതിയും സമൂഹവും  രൂപപ്പെടുകയും അതു സൃഷ്ടിക്കുന്ന “വ്യക്തി”ക്ക് പുതിയ അസ്തിത്വം ലഭിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.എന്നാൽ മനുഷ്യനും പ്രകൃതിയും തമ്മിൽ അവയുടെ പ്രതിപ്രവർത്തനത്തിൽ ഒന്നായിത്തീരുകയും ചെയ്യുന്നു.ഇത്തരത്തിൽ മനുഷ്യരും പ്രപഞ്ചവും  തമ്മിൽ വെരുധ്യാത്മകബന്ധമാണുള്ളത്. ചേർച്ചകളും വേർപിരിയലുകളും ഉണ്ട്. എന്നാൽ അധീശസ്വഭാവമുള്ള തത്ത്വചിന്തകളിൽ പൂർണ്ണമായും വേറിട്ട നിലയിലോ നിശ്ചലഅദ്വൈതനിലപാടിലോ ആയിരിക്കും കാണുക.

സർഗ്ഗാത്മകതലം: പ്രത്യുത്പാദന തലത്തിലുള്ള സ്ത്രീ പുരുഷ തുല്യ പങ്കാളിത്തം പോലെ തന്നെയാണ് മനുഷ്യരും പ്രപഞ്ചവും തമ്മിലുള്ളത്. തത്ത്വചിന്തകളിൽ അങ്ങനെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. മനുഷ്യരും പ്രപഞ്ചവും തമ്മിലുള്ള ഉത്പാദന ബന്ധമാണ് തത്ത്വചിന്തകളിൽ ഇവ എന്തു എന്ന നിർവ്വചനത്തെ നിർമ്മിക്കുന്നത്. സ്ത്രീ പുരുഷന്മാർ തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യവും ചേർച്ചയും മനുഷ്യർ, പ്രപഞ്ചം ഇവയെ നിർവ്വചിക്കാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.സ്ത്രീ-പുരുഷന്മാർ (ഉത്പാദകർ)

ജൈവശാസ്ത്രപരമായും ദാർശനികമായും സ്ത്രീയും പുരുഷനും പ്രപഞ്ചത്തിലെ ‘ദ്വന്ദ്വങ്ങളെ’ (Dualities) പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. പ്രാചീനചൈനീസ് തത്ത്വചിന്തയിലെ Yin – ഉം Yang-ഉം ഇതിന് മികച്ച ഉദാഹരണമാണ്.യാങ് (Yang): സജീവത (Activity), സൂര്യൻ, പ്രകാശം, ദൃഢത. ഇത് വിത്തിനെ പ്രതീകവൽക്കരിക്കുന്നു.യിൻ (Yin): സ്വീകാര്യത (Receptivity), ചന്ദ്രൻ, ഇരുട്ട്, മൃദുത്വം. ഇത് ഭൂമിയെ (പ്രകൃതിയെ) പ്രതീകവൽക്കരിക്കുന്നു.സൃഷ്ടി: ഇവയുടെ സമാഗമത്തിലൂടെ മാത്രമേ സർഗ്ഗാത്മകത (Creativity) സംഭവിക്കൂ.

യിൻ-യാങ് ദർശനത്തിന്റെ ഏറ്റവും പഴയതും പ്രധാനപ്പെട്ടതുമായ ഉറവിടം ‘ഈ ചിങ്’ (I Ching) ആണ്. ബി.സി.ഇ. ഒന്നാം സഹസ്രാബ്ദത്തിൽ രചിക്കപ്പെട്ട ഈ കൃതി പ്രപഞ്ചത്തിലെ മാറ്റങ്ങളെയും (Change) വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ സമന്വയത്തെയും കുറിച്ചാണ് സംസാരിക്കുന്നത്.പ്രപഞ്ചത്തിലെ എല്ലാ ചലനങ്ങളും യിൻ (സ്ത്രൈണ/തണുപ്പ്/നിശ്ചലത), യാങ് (പുരുഷ/ചൂട്/ചലനം) എന്നീ രണ്ട് വിപരീത ഊർജ്ജങ്ങളുടെ നിരന്തരമായ സങ്കലനമാണെന്ന് ഈ കൃതി സ്ഥാപിക്കുന്നു.

     താവോയിസത്തിന്റെ (Taoism) അടിസ്ഥാന ഗ്രന്ഥമായ താവോ തേ ചിങ് (Tao Te Ching) – ൽ  ലാവോ സു യിൻ-യാങ് സങ്കല്പത്തെ കൂടുതൽ ആഴത്തിൽ വിപുലീകരിച്ചു.പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉറവിടമായ ‘താവോ’ (The Way) രണ്ടായി പിരിയുന്നുവെന്നും അത് യിൻ ആയും യാങ് ആയും മാറുന്നുവെന്നും ഇതിൽ പറയുന്നു. ഇവയുടെ സന്തുലിതാവസ്ഥയാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ താളം.

താവോ തേ ചിങ്ങിലെ 42-ാം അധ്യായത്തിൽ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉല്പത്തിയെ ഇങ്ങനെ സംഗ്രഹിക്കുന്നു:

“താവോ ഒന്നിലേക്ക് നയിക്കുന്നു (The Tao begot one).

ഒന്ന് രണ്ടിലേക്ക് നയിക്കുന്നു (One begot two).

രണ്ട് മൂന്നിലേക്ക് നയിക്കുന്നു (Two begot three).

മൂന്നിൽ നിന്ന് സർവ്വചരാചരങ്ങളും ഉദിക്കുന്നു (Three begot all things).”

ഇവിടെ ‘ഒന്ന്’ എന്നത് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ആദിമമായ ഐക്യമാണ്. ‘രണ്ട്’ എന്നത് യിൻ (Yin), യാങ് (Yang) എന്നിവയാണ്. ‘മൂന്ന്’ എന്നത് ഇവ രണ്ടും ചേർന്നാൽ ഉണ്ടാകുന്ന ഊർജ്ജപ്രവാഹമാണ് (Qi – ചി). ഈ മൂന്ന് ഘടകങ്ങളുടെ ഇടപെടലിലൂടെയാണ് പ്രപഞ്ചത്തിലെ വൈവിധ്യങ്ങൾ ഉണ്ടാകുന്നത്.താവോയിസത്തിൽ യിൻ-യാങ് എന്നത് കേവലം രണ്ട് ഭാഗങ്ങളല്ല, മറിച്ച് നിരന്തരം മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന രണ്ട് അവസ്ഥകളാണ്.യിൻ-യാങ് ചിഹ്നത്തിലെ കറുത്ത ഭാഗത്തെ വെള്ളപ്പൊട്ടും വെള്ളഭാഗത്തെ കറുത്തപ്പൊട്ടും സൂചിപ്പിക്കുന്നത് ഓരോന്നിലും അതിന്റെ വിപരീതം അന്തർലീനമാണ് എന്നാണ്. വളർച്ചയുടെ പരമകാഷ്ഠയിൽ (യാങ്), തകർച്ച (യിൻ) ആരംഭിക്കുന്നു. രാത്രിയില്ലാതെ പകലിനോ, സ്ത്രീയില്ലാതെ പുരുഷനോ അസ്തിത്വമില്ല. ലാവോ സു പറയുന്നത് പ്രകാരം, “ഉയരം കുറഞ്ഞത് ഉള്ളതുകൊണ്ടാണ് ഉയരം കൂടിയത് ഉണ്ടാകുന്നത്” (Being and non-being create each other).താവോ തേ ചിങ്ങിലെ ഏറ്റവും പ്രശസ്തമായ ഉദാഹരണം ഒരു പാത്രത്തിന്റെയോ ചക്രത്തിന്റെയോ ആണ്.ഒരു ചക്രത്തിന് മുപ്പത് ആരക്കാലുകൾ ഉണ്ടെങ്കിലും, അതിന്റെ മധ്യത്തിലെ ശൂന്യതയാണ് അതിനെ കറങ്ങാൻ സഹായിക്കുന്നത്.ഒരു പാത്രം നിർമ്മിക്കുന്നത് മണ്ണുകൊണ്ടാണെങ്കിലും, അതിനുള്ളിലെ ശൂന്യതയാണ് അതിനെ ഉപയോഗയോഗ്യമാക്കുന്നത്.നിർമ്മാണ പ്രക്രിയയെ ആണ് ശൂന്യത പ്രതീകവത്കരിക്കുന്നത്.

സാംഖ്യത്തിലെ പ്രകൃതി / പുരുഷൻ – എന്നീ സങ്കല്പങ്ങൾ വിശദീകരിച്ചല്ലോ. സാംഖ്യത്തിലെ സങ്കല്പം മേൽപറഞ്ഞ ചൈനീസ് സങ്കല്പത്തെക്കാൾ കുറേക്കൂടി ആഴത്തിലുള്ളതും സങ്കീർണ്ണവുമാണ്. സ്ത്രീകർതൃത്വത്തിന് ഇവിടെ കുറേക്കൂടി കർതൃ സാനിധ്യം ഉണ്ട്. ഒന്നും രണ്ടും ചേർന്നു മൂന്നുണ്ടാവുകയല്ല, ഓരോന്നും സ്വയം പരിവർത്തിക്കപ്പെടുകയും അന്യത്തെപരിവർത്തിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.സാംഖ്യത്തിലെ പ്രകൃതിയുടെ സത്വരജതമോഗുണ പരിണാമവും പുരുഷൻ്റെ ഇടപെടലും വ്യക്തിയുടെയും പ്രപഞ്ചത്തിലെയും പരിണാമാത്മകമായ ഇച്ഛയിൽ സ്പർശിക്കുന്നുണ്ട്.

ബ്രാഹ്മണമതം: ബ്രാഹ്മണമതത്തിൽ പ്രപഞ്ചത്തെ മിഥ്യയായി നിർവ്വചിക്കുന്നു. അവിടെ പരിണാമമില്ല. ചലനം മാത്രമേ ഉള്ളു.വ്യക്തി/പ്രപഞ്ചം ഇവയുടെ പരിണാമരഹിതമായ ഐക്യം ആണ് ലക്ഷ്യം. പ്രകൃതി പുരുഷൻ്റെ മോക്ഷത്തിനുള്ള ഉപാധി മാത്രമായിത്തീരുന്നു.പ്രകൃതിയുടെ ഗുണങ്ങളിൽ സത്വഗുണത്തിന് (ബ്രാഹ്മണന് ) നല്കുന്ന പ്രമുഖ്യം ചാതുർവർണ്ണ്യ വ്യവസ്ഥയുടെ യുക്തികളെയും ഉത്പാദന ബന്ധങ്ങളെയും ന്യായീകരിക്കുന്ന ചിന്താവികലനമായി മാറുന്നു. പ്രകൃതി പുരുഷൻ്റെ മോക്ഷത്തിനുള്ള ഉപാധിയായി മാറുമ്പോൾ പ്രത്യുത്പാദനതലത്തിൽ സ്ത്രീ പുരുഷൻ്റെ അടിമയായി മാറുന്നു.

ഡിജിറ്റൽ മുതലാളിത്തത്തിൽ:

ബ്രാഹ്മണമതവും പിൽക്കാല ബുദ്ധമതവും ലോകത്തെ മിഥ്യയായി, പ്രതീതിയായി ശൂന്യതയായി നിർവ്വചിച്ചതു പോലെ മാധ്യമ മുതലാളിത്തകാല എഴുത്തുകാരും ലോകത്തെ മാധ്യമനിർമ്മിതയാഥാർത്ഥ്യമായി മാത്രം കാണുന്നു.ബോദ്രിലാദിന്റെ ‘സിമുലാക്ര ആൻഡ് സിമുലേഷൻ’ എന്ന പുസ്തകം പ്രഖ്യാത ഉദാഹരണമാണ്. ലോകം ഒരു സിമുലേഷൻ ആണ് എന്നു അദ്ദേഹം പറയുന്നു.ബോദ്രിലാദിന്റെ പുസ്തകത്തിലെ അവസാന അധ്യായമായ പതിനെട്ടാം അധ്യായം “On Nihilism” (നിഹിലിസത്തെക്കുറിച്ച് / ശൂന്യതാവാദത്തെക്കുറിച്ച്) എന്നതാണ്. തന്റെ എല്ലാ ചിന്തകളെയും ഉപസംഹരിച്ചുകൊണ്ട്, അർത്ഥം നഷ്ടപ്പെട്ട ഈ ഹൈപ്പർ-റിയൽ ലോകത്ത് മനുഷ്യൻ എവിടെ നിൽക്കുന്നു എന്ന് അദ്ദേഹം ഇതിൽ വ്യക്തമാക്കുന്നു.പഴയകാല നിഹിലിസം എന്നത് ലോകത്തെ നശിപ്പിക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ചോ (Destruction) ഉള്ളതായിരുന്നു. എന്നാൽ ഇന്നത്തെ നിഹിലിസം വിരസതയെയും (Boredom) അർത്ഥശൂന്യതയെയും കുറിച്ചുള്ളതാണ്. എല്ലാം ദൃശ്യങ്ങളായും സിമുലേഷനായും മാറിയ ലോകത്ത്, നശിപ്പിക്കാൻ പോലും ‘യഥാർത്ഥമായ’ ഒന്നുമില്ലാത്ത അവസ്ഥയാണിത്.”ഞാൻ ഒരു നിഹിലിസ്റ്റാണ്” എന്ന് ബോദ്രിലാദ് ഈ അധ്യായത്തിൽ സ്വയം പ്രഖ്യാപിക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ അത് ലോകത്തെ വെറുക്കുന്നതുകൊണ്ടല്ല, മറിച്ച് ലോകം അർത്ഥശൂന്യമായി മാറിയത് താൻ തിരിച്ചറിഞ്ഞതുകൊണ്ടാണ്. സത്യം, ചരിത്രം, യാഥാർത്ഥ്യം എന്നിവയെല്ലാം സിമുലേഷന്റെ സുതാര്യതയിൽ അലിഞ്ഞുപോയിരിക്കുന്നു.ഈ ലോകം ഭീകരമായ ഒന്നല്ല, മറിച്ച് ആകർഷകമായ (Seductive) ഒന്നാണെന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നു. ടിവി ദൃശ്യങ്ങളും സോഷ്യൽ മീഡിയയും നമ്മെ മോഹിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു, പക്ഷേ ആ ആകർഷണീയതയ്ക്ക് പിന്നിൽ ഒന്നുമില്ല (Absence of everything). ഒരു മാന്ത്രികന്റെ പ്രകടനം പോലെ നാം കാണുന്നത് വെറും തോന്നലുകൾ മാത്രമാണ്.ഈ അധ്യായത്തിന്റെ അവസാനം ബോദ്രിലാദ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നത് ജനങ്ങളുടെ നിസ്സംഗതയെയാണ്. മാധ്യമങ്ങളും രാഷ്ട്രീയവും എന്തുതന്നെ കാണിച്ചാലും ജനം അതിനോട് ഒരുതരം തണുത്ത നിസ്സംഗത പുലർത്തുന്നു. ഈ നിസ്സംഗത (Indifference)യാണ് സിമുലേഷൻ വ്യവസ്ഥിതിക്കെതിരെയുള്ള ഏക പ്രതിരോധമെന്ന് അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു.ഇത് ബ്രാഹ്മണമതത്തിലും പിൽക്കാല ബുദ്ധമതത്തിലും പറയുന്ന നിസംഗതയ്ക്ക് തുല്യമാണ്.ഇവിടെ വ്യക്തി എന്ന അസ്തിത്വമില്ല. മിഥ്യയായ പ്രപഞ്ചത്തിൽ ലയിച്ചു ഇല്ലാതാകുന്ന അദ്വൈതാനുഭവമേ ഉള്ളൂ. ഹൈഡഗറുടെ തത്ത്വചിന്തയാകട്ടെ വ്യക്തികേന്ദ്രീകൃതമാണ്.സാംഖ്യത്തിലെന്ന പോലെ വ്യക്തിയുടെ പരിവർത്തനത്തെയും പ്രപഞ്ചത്തിൻ്റെ പരിവർത്തനത്തെയും വൈരുധ്യാത്മകമായി മുഖാമുഖം നിർത്തുന്നില്ല.Being and Time’

എന്ന കൃതിയിൽ,ഹൈഡഗർ ‘വ്യക്തി’ അല്ലെങ്കിൽ ‘മനുഷ്യൻ’ എന്ന പദത്തിന് പകരം ‘ഡാസൈൻ’ (Dasein) എന്ന പദമാണ് ഉപയോഗിക്കുന്നത്. ജർമ്മൻ ഭാഷയിൽ ഇതിനർത്ഥം ‘അവിടെയുള്ള നിലനിൽപ്പ്’ (Being-there) എന്നാണ്.ലോകം എന്നത് വസ്തുക്കളുടെ ഒരു കൂട്ടമല്ല, മറിച്ച് അർത്ഥങ്ങളുടെയും ബന്ധങ്ങളുടെയും ഒരു ശൃംഖലയാണ്. ഉദാഹരണത്തിന്, ഒരു മരപ്പണിക്കാരന് പ്രപഞ്ചം എന്നത് അവന്റെ ഉപകരണങ്ങളും മരവും അവ ഉപയോഗിച്ച് നിർമ്മിക്കാനുള്ള ലക്ഷ്യങ്ങളും ചേർന്നതാണ്.നാം കാര്യങ്ങൾ മനസ്സിലാക്കുന്ന പശ്ചാത്തലമാണ് ലോകം. നാം ജനിക്കുമ്പോൾ തന്നെ നിലവിലുള്ള ഭാഷ, സംസ്കാരം, ചരിത്രം എന്നിവയെല്ലാം ചേർന്നതാണ് ഈ ലോകം. ഇവിടെ പ്രപഞ്ചത്തിന്, സമൂഹത്തിന് അസ്തിത്വമില്ല. സ്വാഭാവികമായും ഇത്തരം ചിന്തകൾ ഒന്നിനു മേൽ മറ്റൊന്നിൻ്റെ കടന്നുകയറ്റമായി തീരും. ഫാസിസവും മുതലാളിത്തവും ഒക്കെ അത്തരത്തിലുള്ളതാണ്.സ്ത്രീവിരുദ്ധവും പരിസ്ഥിതി വിരുദ്ധവുമായിരിക്കും ഇത്തരം തത്ത്വചിന്തകൾ.

2. എന്താണ് മനുഷ്യശരീരം? എന്താണ് പ്രപഞ്ചശരീരം?

[ശരീരം (ഉത്പാദനോപകരണം ) ]

ഉത്പാദകർ എന്ന നിലയിൽ മനുഷ്യൻ, പ്രപഞ്ചം എന്നിവയുടെ അന്വേഷണം പോലെ തന്നെ ഉത്പാദനോപകരണം എന്ന നിലയിൽ മനുഷ്യ ശരീരം പ്രപഞ്ച ശരീരം എന്നിവ എന്ത് എന്ന അന്വേഷണവും പ്രസക്തമാണ്.

സർഗ്ഗാത്മകതലം: മനുഷ്യ ശരീരവും മനസും ഭൗതിക ഉല്പന്നമാണ്. എന്നാൽ സർഗ്ഗാത്മകമായ ഭൗതിക ആശയ സൃഷ്ടിക്കുള്ള സർഗ്ഗാത്മക ഉപകരണവുമാണ്.സാംഖ്യദർശനത്തിൽ മനുഷ്യശരീരത്തെ കേവലമൊരു ഭൗതികവസ്തുവായിട്ടല്ല, മറിച്ച് ‘പ്രകൃതി’യുടെ (Prakriti) സങ്കീർണ്ണമായ ഒരു പരിണാമ പ്രക്രിയയുടെ (Evolution) ഫലമായാണ് കണക്കാക്കുന്നത്. സാംഖ്യത്തിലെ ദ്വൈതവാദമനുസരിച്ച്, പ്രപഞ്ചം പുരുഷൻ (ശുദ്ധ ബോധം/Consciousness), പ്രകൃതി (ദ്രവ്യം/Matter) എന്നീ രണ്ട് അടിസ്ഥാന തത്ത്വങ്ങളാൽ നിർമ്മിതമാണ്. മനുഷ്യശരീരവും മനസ്സും പ്രകൃതിയുടെ ത്രിഗുണങ്ങളിൽ (സത്ത്വം, രജസ്സ്, തമസ്സ്) ഉണ്ടാകുന്ന മാറ്റങ്ങളിൽ നിന്ന് ഉരുത്തിരിയുന്നതാണ്.സാംഖ്യ ചിന്താഗതിയനുസരിച്ച് മനുഷ്യശരീരത്തിന് പ്രധാനമായും രണ്ട് തലങ്ങളുണ്ട്:

1. സൂക്ഷ്മശരീരം അഥവാ ലിംഗശരീരം (Subtle Body)ജനനമരണങ്ങളിലൂടെ ഒരു ശരീരത്തിൽ നിന്ന് മറ്റൊരു ശരീരത്തിലേക്ക് ആത്മാവിനൊപ്പം പ്രയാണം ചെയ്യുന്നത് ഈ സൂക്ഷ്മശരീരമാണ്. (ഇന്നത്തെ നിലയിൽ DNA ആയി കണക്കാക്കിയാൽ മതി ) പതിനെട്ട് തത്ത്വങ്ങൾ ചേർന്നതാണ് ലിംഗശരീരം:

അന്തഃകരണം:ബുദ്ധി (മഹത്ത്), അഹങ്കാരം, മനസ്സ് എന്നിവ ഇതിൽ ഉൾപ്പെടുന്നു. കാര്യങ്ങളെ വിവേചിച്ചറിയാനുള്ള ശേഷിയാണ് ബുദ്ധി; ‘ഞാൻ’, ‘എന്റേത്’ എന്ന ബോധമാണ് അഹങ്കാരം; ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ നിയന്ത്രിക്കുന്നതും സങ്കൽപ്പ വികല്പങ്ങൾ നടത്തുന്നതുമാണ് മനസ്സ്.

 പഞ്ചജ്ഞാനേന്ദ്രിയങ്ങൾ:ബാഹ്യലോകത്തുനിന്ന് അറിവ് സമ്പാദിക്കാനുള്ള ഉപകരണങ്ങൾ (ചെവി, ത്വക്ക്, കണ്ണ്, നാക്ക്, മൂക്ക്).

 പഞ്ചകർമ്മേന്ദ്രിയങ്ങൾ:ഭൗതിക തലത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കാനുള്ള ഉപകരണങ്ങൾ (വാക്ക്, കൈ, കാൽ, പായു, ഉപസ്ഥം).

 പഞ്ചതന്മാത്രകൾ:പഞ്ചഭൂതങ്ങളുടെ ഏറ്റവും സൂക്ഷ്മമായ രൂപങ്ങൾ (ശബ്ദം, സ്പർശം, രൂപം, രസം, ഗന്ധം).

2. സ്ഥൂലശരീരം (Gross Body)

നമുക്ക് കാണാനും അനുഭവിക്കാനും കഴിയുന്ന ഭൗതിക ശരീരമാണിത്. മുകളിൽ പറഞ്ഞ പഞ്ചതന്മാത്രകളിൽ നിന്നാണ് സ്ഥൂലശരീരത്തിന് കാരണമായ പഞ്ചമഹാഭൂതങ്ങൾ ഉണ്ടാകുന്നത്.

 പഞ്ചമഹാഭൂതങ്ങൾ:ആകാശം, വായു, അഗ്നി, ജലം, ഭൂമി. ഇവ അഞ്ചും ചേർന്നാണ് നശ്വരമായ ഭൗതിക ശരീരം നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. മരണം സംഭവിക്കുമ്പോൾ ഈ സ്ഥൂലശരീരം നശിക്കുകയും പ്രകൃതിയുടെ ഈ അഞ്ച് ഘടകങ്ങളിലേക്ക് തന്നെ തിരികെ ലയിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

ശരീരവും പുരുഷനും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം

സാംഖ്യ സിദ്ധാന്തപ്രകാരം ശരീരം, മനസ്സ്, ബുദ്ധി, അഹങ്കാരം എന്നിവയെല്ലാം പ്രകൃതിയുടെ ഭാഗമാണ്. ഇവ കേവലമായ ജഡമാണ് എന്നത് അധീശ പക്ഷ വ്യാഖ്യാനമാണ്. യഥാർത്ഥത്തിൽ അവ പ്രവാഹ സന്നദ്ധമാണ്.

    മനുഷ്യ ശരീരത്തിൻ്റെ സങ്കല്പം തന്നെയാണ് പ്രപഞ്ചത്തിനും. പുരുഷനും പ്രകൃതിയും –

ഈ രണ്ട് തത്ത്വങ്ങളിൽ നിന്നാണ് ഇരുപത്തിയഞ്ച് തത്ത്വങ്ങളായി പ്രപഞ്ചം വികസിക്കുന്നത്.പുരുഷൻ എന്നത് മാറ്റങ്ങളില്ലാത്ത, എക്കാലവും നിലനിൽക്കുന്ന ശുദ്ധമായ ചൈതന്യമാണ് (Pure Consciousness) എന്നത് അതിൻ്റെ യാന്ത്രിക വ്യാഖ്യാനമാണ്. പരിവർത്തനാത്മകമായ ബോധമാണ് പുരുഷൻ. എന്നാൽ അതിനു കേവല ഭൗതികതയെ അതിജീവിക്കുന്ന അസ്തിത്വമുണ്ട്. ആ അർത്ഥത്തിലാണ് രൂപമോ ഗുണങ്ങളോ ഇല്ല (നിർഗ്ഗുണൻ), അത് യാതൊന്നിന്റെയും കാരണവുമല്ല ഫലവുമല്ല എന്നു പറയുന്നത്. പ്രപഞ്ചത്തിലെ പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ പുരുഷൻ വെറുമൊരു സാക്ഷി (Witness) മാത്രമാണ് എന്നു പറയുന്നതും ആ അർത്ഥത്തിലാണ്.പ്രകൃതി എന്നതും കേവലം ജഡമല്ല.നമുക്ക് ചുറ്റും കാണുന്ന ഭൗതികവും മാനസികവുമായ എല്ലാറ്റിന്റെയും അടിസ്ഥാന കാരണം (Primal Matter) പ്രകൃതിയാണ്. പ്രകൃതി എന്നത് സത്ത്വം, രജസ്സ്, തമസ്സ് എന്നീ മൂന്ന് ഗുണങ്ങളുടെ (ത്രിഗുണങ്ങൾ) സമാഹാരമാണ്.

പ്രകൃതിയും പുരുഷനും തമ്മിലുള്ള സമ്പർക്കമാണ് പ്രപഞ്ച സൃഷ്ടിക്ക് കാരണമാകുന്നത്. അങ്ങനെ പ്രകൃതി പരിണമിക്കാൻ (മാറ്റങ്ങൾക്ക് വിധേയമാകാൻ) തുടങ്ങുന്നു. ഇരുമ്പ് കാന്തത്തോട് അടുക്കുമ്പോൾ അതിൽ ചലനം ഉണ്ടാകുന്നതുപോലെയാണിത്. ഈ പരിണാമ പ്രക്രിയയിലൂടെയാണ് താഴെ പറയുന്ന തത്ത്വങ്ങൾ രൂപപ്പെടുന്നത്:

1. മഹത്ത് (ബുദ്ധി):പ്രകൃതിയിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന ആദ്യത്തെ തത്ത്വമാണ് മഹത്ത്. ഇത് പ്രപഞ്ച ബുദ്ധിയാണ് (Cosmic Intelligence). വ്യക്തികളിൽ ഇത് വിവേചനാധികാരമുള്ള ബുദ്ധിയായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു.
2. അഹങ്കാരം (Ego):മഹത്തിൽ നിന്നാണ് അഹങ്കാരം ഉണ്ടാകുന്നത്. ‘ഞാൻ’, ‘എന്റേത്’ എന്നീ വ്യക്തിബോധത്തിന് കാരണമിതാണ്. അഹങ്കാരത്തിൽ സത്ത്വം, രജസ്സ്, തമസ്സ് എന്നീ ഗുണങ്ങളുടെ ഏറ്റക്കുറച്ചിലുകൾ അനുസരിച്ച് സൃഷ്ടി രണ്ട് വഴിക്ക് പിരിയുന്നു.(അഹങ്കാരമെന്നാൽ മോശപ്പെട്ടത് എന്ന അർത്ഥത്തിലല്ല, അതാണ് വ്യക്തിത്വത്തെ നിർമ്മിക്കുന്നത്. ഇല്ലെങ്കിൽ വ്യക്തി/പ്രപഞ്ചം എന്ന വ്യതിരിക്തത ഇല്ല )
3. സാത്ത്വിക അഹങ്കാരത്തിൽ നിന്നുള്ള സൃഷ്ടി:

   മനസ്സ്:സങ്കല്പവികല്പങ്ങൾ ചെയ്യുന്ന കേന്ദ്രം.

   പഞ്ചജ്ഞാനേന്ദ്രിയങ്ങൾ:കണ്ണ്, ചെവി, മൂക്ക്, നാക്ക്, ത്വക്ക് (അറിവ് സ്വീകരിക്കാനുള്ളവ).

  പഞ്ചകർമ്മേന്ദ്രിയങ്ങൾ:വാക്ക്, കൈ, കാൽ, പായു, ഉപസ്ഥം (പ്രവർത്തിക്കാനുള്ളവ).

 4.താമസിക അഹങ്കാരത്തിൽ നിന്നുള്ള സൃഷ്ടി:

  പഞ്ചതന്മാത്രകൾ:ശബ്ദം, സ്പർശം, രൂപം, രസം, ഗന്ധം എന്നീ അഞ്ച് സൂക്ഷ്മ ഘടകങ്ങൾ.

 5.പഞ്ചമഹാഭൂതങ്ങൾ:ഈ പഞ്ചതന്മാത്രകളിൽ നിന്നാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന നിർമ്മിതികളായ ആകാശം, വായു, അഗ്നി, ജലം, ഭൂമി എന്നീ പഞ്ചമഹാഭൂതങ്ങൾ ഉണ്ടാകുന്നത്. ഇവയിൽ നിന്നാണ് നക്ഷത്രങ്ങളും ഗ്രഹങ്ങളും വൃക്ഷങ്ങളും സകല ചരാചരങ്ങളും ഉൾപ്പെടുന്ന സ്ഥൂല പ്രപഞ്ചം രൂപമെടുക്കുന്നത്.

ഇങ്ങനെ പുരുഷനും പ്രകൃതിയും ഉൾപ്പെടെ ആകെ ഇരുപത്തിയഞ്ച് തത്ത്വങ്ങൾ ചേർന്നതാണ് സാംഖ്യത്തിലെ പ്രപഞ്ച സങ്കല്പം.

    സാംഖ്യത്തിന്റെ പ്രപഞ്ച സങ്കല്പം അടിസ്ഥാനപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് ‘സത്കാര്യവാദം’ എന്ന സിദ്ധാന്തത്തിലാണ്. അതായത്, ഒരു കാര്യവും ഇല്ലാത്തതിൽ നിന്ന് ഉണ്ടാകുന്നില്ല. എള്ളിൽ എണ്ണയെന്നപോലെ, കാരണത്തിൽ (പ്രകൃതിയിൽ) കാര്യങ്ങൾ (പ്രപഞ്ചം) അവ്യക്തമായി നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട്. അത് വ്യക്തമാകുന്ന പ്രക്രിയയെയാണ് നാം ‘സൃഷ്ടി’ അല്ലെങ്കിൽ ‘പരിണാമം’ എന്ന് വിളിക്കുന്നത്.പ്രപഞ്ചം ഒരു ഘട്ടത്തിൽ അവസാനിക്കുന്നുവെന്നും സാംഖ്യം പറയുന്നു. സൃഷ്ടിയുടെ നേരെ വിപരീത ദിശയിലുള്ള പ്രയാണമാണിത്. പഞ്ചമഹാഭൂതങ്ങൾ തന്മാത്രകളിലേക്കും, അവ അഹങ്കാരത്തിലേക്കും, ബുദ്ധിയിലേക്കും, ഒടുവിൽ എല്ലാം പ്രകൃതിയിലേക്കും ലയിക്കുന്നു. ത്രിഗുണങ്ങൾ വീണ്ടും നിശ്ചലതയിലേക്ക് പ്രാപിക്കുകയും പ്രപഞ്ചം അവ്യക്താവസ്ഥയിലേക്ക് (Unmanifested state) മടങ്ങുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇതിനെയാണ് പ്രളയം എന്ന് പറയുന്നത്. പിന്നീട് വീണ്ടും പുതിയൊരു സൃഷ്ടിചക്രം ആരംഭിക്കുന്നു. ഇത്തരത്തിൽ പ്രപഞ്ചം പരിവർത്താനാത്മകവും സ്പൈറൽ ഘടനയിൽ ആവർത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതാണ്. പ്രകൃതിയും പുരുഷനും വ്യക്തിയിലും  പ്രപഞ്ചത്തിലും സങ്കല്പിക്കുന്നതിനാൽ അവയെ പരസ്പരബന്ധിതമായും  എന്നാൽ പരിവർത്തന അസ്തിത്വമാണ് പ്രപഞ്ചസൃഷ്ടിക്കും വ്യക്തി സൃഷ്ടിക്കും കാരണമെന്നു പറയുന്നതിനാൽ ദത്തമായ അവസ്ഥയിൽ നിന്നും വ്യതിരിക്തമായും പരിണാമാത്മകവും ആയി സങ്കല്പിക്കുന്നു.

ബ്രാഹ്മണമതം: ഈസങ്കല്പത്തിൻ്റെ തന്നെ ഒരു അടഞ്ഞ രൂപമാണ് വേദാന്തത്തിലും അദ്വൈതത്തിലുമെല്ലാം.സാംഖ്യ ദർശനത്തിൽ നിന്നും ഏറെ വ്യത്യസ്തമാണ് ബ്രാഹ്മണമതത്തിന്റെ, പ്രത്യേകിച്ച് വേദാന്ത ദർശനത്തിന്റെ (പ്രധാനമായും അദ്വൈത വേദാന്തം) മനുഷ്യ സങ്കല്പം. സാംഖ്യം മനുഷ്യനെ ‘പുരുഷൻ’, ‘പ്രകൃതി’ എന്നീ രണ്ട് ഭിന്ന തത്ത്വങ്ങളുടെ പരിണാമാത്മകസംയുക്തമായി കാണുമ്പോൾ, വേദാന്തം മനുഷ്യനെ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ പരമമായ സത്യമായ ‘ബ്രഹ്മത്തിന്റെ’ പ്രതിഫലനമായോ അല്ലെങ്കിൽ ബ്രഹ്മം തന്നെയായോ ആണ് കണക്കാക്കുന്നത്.”തത്ത്വമസി” (അത് നീ ആകുന്നു), “അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി” (ഞാൻ ബ്രഹ്മമാകുന്നു) എന്നീ വാക്യങ്ങളെ അങ്ങനെയാണ് വ്യാഖ്യാനിച്ചെടുക്കുന്നത്. അതായത്, മനുഷ്യനിലെ ആത്മാവ് പ്രപഞ്ച കാരണമായ ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് ഒട്ടും വ്യത്യസ്തമല്ല. ആത്മാവും ബ്രഹ്മവും മാറ്റമില്ലാത്തതാണ്. ആത്മാവ് കൂടാതെ ശരീരം കൂടി ഉണ്ട്. ഇങ്ങനെ ആത്മാവ് / ശരീരം എന്ന യാന്ത്രിക ദ്വന്ദ്വത്തിലാണ് മനുഷ്യ ശരീരത്തെ നിർവ്വചിക്കുന്നത്.മനുഷ്യൻ സ്വതവേ പരിപൂർണ്ണനും സ്വതന്ത്രനുമായ ബ്രഹ്മം തന്നെയാണെങ്കിൽ പിന്നെ എന്തിനാണ് ഈ ദുഃഖങ്ങളും പരിമിതികളും അനുഭവിക്കുന്നത് എന്നതിന് വേദാന്തം നൽകുന്ന ഉത്തരം ‘മായ’ അഥവാ ‘അവിദ്യ’ എന്നാണ്.ഒരു കയർ കണ്ട് പാമ്പാണെന്ന് തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്നതുപോലെ (രജ്ജു-സർപ്പ ഭ്രാന്തി), അജ്ഞാനം കാരണം മനുഷ്യൻ താൻ ഈ കാണുന്ന ശരീരവും മനസ്സുമാണെന്ന് തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്നു. ഈ അവിദ്യയാണ് അവനിൽ വ്യക്തിബോധവും (ജീവാത്മാവ്) കർമ്മവാസനകളും സൃഷ്ടിക്കുന്നതും, അവനെ ജനനമരണ ചക്രത്തിൽ (സംസാരം) തളച്ചിടുന്നതും. മനുഷ്യൻ  തന്നെ ഒരു തെറ്റായി മാറുന്നു.ശരീരം പാപമായി മാറുന്നു.

     സാംഖ്യ ദർശനത്തിലെ പ്രപഞ്ച സങ്കല്പം പരിണാമവാദത്തിൽ (Parinamavada – യഥാർത്ഥമായ മാറ്റം) അധിഷ്ഠിതമാണെങ്കിൽ, ബ്രാഹ്മണമത വേദാന്തം (പ്രത്യേകിച്ച് അദ്വൈത വേദാന്തം) പ്രപഞ്ചത്തെ നോക്കിക്കാണുന്നത് വിവർത്തവാദം (Vivartavada – തോന്നൽ അഥവാ വ്യാവഹാരികമായ മാറ്റം)എന്ന തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായ ദാർശനിക തലത്തിലൂടെയാണ്. വേദാന്ത ദർശനപ്രകാരം പ്രപഞ്ചത്തിന് കേവലമായ ഒരു സ്വതന്ത്ര നിലനിൽപ്പില്ല. “ബ്രഹ്മ സത്യം ജഗന്മിഥ്യ” (ബ്രഹ്മം മാത്രമാണ് സത്യം, പ്രപഞ്ചം മിഥ്യയാണ്) എന്നതാണ് അദ്വൈത വേദാന്തത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന പ്രമാണം.

വേദാന്തത്തിലെ പ്രപഞ്ച സങ്കല്പത്തിന്റെ പ്രധാന ആശയങ്ങൾ താഴെ പറയുന്നവയാണ്:

1. വിവർത്തവാദം

സാംഖ്യത്തിൽ പാല് തൈരായി മാറുന്നതുപോലെ പ്രകൃതി പ്രപഞ്ചമായി യഥാർത്ഥത്തിൽ പരിണമിക്കുകയാണ്. എന്നാൽ വേദാന്തത്തിൽ, പ്രപഞ്ച സൃഷ്ടി എന്നത് ഒരു യഥാർത്ഥ സംഭവമല്ല. ഇരുട്ടിൽ കിടക്കുന്ന ഒരു കയറ് കണ്ട് പാമ്പാണെന്ന് തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്നതുപോലെ (രജ്ജു-സർപ്പ ഭ്രാന്തി), പരമമായ സത്യമായ ബ്രഹ്മത്തിൽ നാം ഈ പ്രപഞ്ചത്തെ ആരോപിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. കയറിൽ പാമ്പ് യഥാർത്ഥത്തിൽ ഇല്ലാത്തതുപോലെ, ബ്രഹ്മത്തിൽ ഈ കാണുന്ന നാനാത്വങ്ങളുള്ള പ്രപഞ്ചം പരമാർത്ഥത്തിൽ ഇല്ല.

2. ബ്രഹ്മവും മായയും (Brahman and Maya)

പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉപാദാന കാരണവും (Material Cause) നിമിത്ത കാരണവും (Intelligent Cause) ബ്രഹ്മം തന്നെയാണ്. അതായത് പ്രപഞ്ചത്തെ സൃഷ്ടിച്ചതും പ്രപഞ്ചമായി തീർന്നതും ബ്രഹ്മം തന്നെയാണ്. നിർഗ്ഗുണവും നിരാകാരവുമായ ബ്രഹ്മത്തിന് എങ്ങനെ ഈ പ്രപഞ്ചമായി മാറാൻ കഴിയും എന്ന ചോദ്യത്തിന് വേദാന്തം നൽകുന്ന ഉത്തരമാണ് ‘മായ’.ബ്രഹ്മത്തിന്റെ വർണ്ണിക്കാനാവാത്ത ഒരു ശക്തിയാണ് (അനിർവചനീയ ശക്തി) മായ. മായയ്ക്ക് രണ്ട് കഴിവുകളുണ്ട്:

   1.ആവരണ ശക്തി:യഥാർത്ഥ സത്യത്തെ (ബ്രഹ്മത്തെ) മറച്ചുവെക്കാനുള്ള കഴിവ്.

   2.വിക്ഷേപ ശക്തി: ഇല്ലാത്തതിനെ (പ്രപഞ്ചത്തെ) ഉണ്ടെന്ന് തോന്നിപ്പിക്കാനുള്ള കഴിവ്.

3. ഈശ്വരൻ (സഗുണ ബ്രഹ്മം)

മായാസഹിതമായ ബ്രഹ്മത്തെയാണ് വേദാന്തത്തിൽ ഈശ്വരൻ എന്ന് വിളിക്കുന്നത്. ഈശ്വരനാണ് ഈ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സ്രഷ്ടാവും കാത്തുരക്ഷിക്കുന്നവനും സംഹരിക്കുന്നവനും. എന്നാൽ പരമമായ സത്യത്തിന്റെ തലത്തിൽ നിന്ന് നോക്കുമ്പോൾ ഈശ്വരനും മായയുടെ ഒരു പ്രതിഭാസം മാത്രമാണ്.

4. സത്താത്രയം (Three Levels of Reality)

പ്രപഞ്ചം വെറും ‘മിഥ്യ’യാണെന്ന് പറയുമ്പോൾ അത് ഒട്ടും ഇല്ലാത്തതാണെന്ന് (മുയലിന്റെ കൊമ്പ് പോലെ) വേദാന്തം അർത്ഥമാക്കുന്നില്ല. യാഥാർത്ഥ്യത്തെ വേദാന്തം മൂന്നായി തിരിക്കുന്നു:

 പരമാർത്ഥിക സത്ത (Absolute Reality):എക്കാലത്തും മാറ്റമില്ലാതെ നിൽക്കുന്ന സത്യം. ഇത് ബ്രഹ്മം മാത്രമാണ്.

 വ്യാവഹാരിക സത്ത (Empirical/Relative Reality):നാം ജീവിക്കുകയും അനുഭവിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഈ പ്രപഞ്ചം. നമ്മൾ അവിദ്യയിൽ (അജ്ഞാനത്തിൽ) ആയിരിക്കുന്നിടത്തോളം കാലം ഈ പ്രപഞ്ചം നമുക്ക് യഥാർത്ഥമാണ്. ഉണരുന്നത് വരെ സ്വപ്നം യഥാർത്ഥമായി തോന്നുന്നതുപോലെയാണിത്.

പ്രാതിഭാസിക സത്ത (Illusory Reality): കയറിനെ പാമ്പായി തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്നതുപോലെയോ, മരുഭൂമിയിലെ മരുപ്പച്ച പോലെയോ ഉള്ള താൽക്കാലികമായ തോന്നലുകൾ.

ചുരുക്കത്തിൽ, ബ്രാഹ്മണമത വേദാന്ത പ്രകാരം പ്രപഞ്ചം എന്നത് ബോധത്തിന്റെ (Consciousness) ഒരു പ്രൊജക്ഷൻ അല്ലെങ്കിൽ പ്രതിഫലനം മാത്രമാണ്. ജ്ഞാനത്തിലൂടെ വ്യക്തി സ്വന്തം ബ്രഹ്മസ്വരൂപം തിരിച്ചറിയുമ്പോൾ, ഈ പ്രപഞ്ചം എന്ന തോന്നൽ ഇല്ലാതാവുകയും അദ്വൈതമായ (രണ്ടാമതൊന്നില്ലാത്ത) ബ്രഹ്മം മാത്രമായി അവശേഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു എന്നതാണ് ഇതിന്റെ ദാർശനിക പരിസമാപ്തി.

ഉത്പാദനോപകരണങ്ങളെ പിടിച്ചെടുക്കുന്നതു പോലെ തന്നെയാണ് തത്ത്വചിന്തയിൽ മനുഷ്യ ശരീരത്തെയും പ്രപഞ്ചശരീരത്തെയും മിഥ്യയാക്കിത്തീർക്കുന്നതും.

ഡിജിറ്റൽ മുതലാളിത്തത്തിൽ:പാശ്ചാത്യ മുതലാളിത്ത ആധുനികഅസ്തിത്വവാദികളായ ഹൈഡഗറെപ്പോലുള്ള പാശ്ചാത്യരും ഉത്തരാധുനികരും  ബ്രാഹ്മണമതത്തിലെന്ന പോലെ മനുഷ്യനെയും പ്രപഞ്ചത്തെയും മിഥ്യയായോ കർതൃത്വബാഹ്യമായോ ആയ ഒന്നായാണ് നിർവ്വചിച്ചത്.ഹൈഡഗറുടെ ഏറ്റവും വിഖ്യാതമായ ഗ്രന്ഥമായ ‘ബീയിംഗ് ആൻഡ് ടൈമിൽ’ (Being and Time) ശരീരത്തെക്കുറിച്ച് വളരെ കുറച്ചുമാത്രമേ പരാമർശിക്കുന്നുള്ളൂ.ഹൈഡഗറുടെ ശരീരസങ്കല്പത്തെക്കുറിച്ചുള്ള (Philosophy of the Body) ഏറ്റവും ആഴത്തിലുള്ളതും വ്യക്തവുമായ ചർച്ചകൾ കാണപ്പെടുന്നത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പിൽക്കാല കൃതിയായ ‘സോളിക്കോൺ സെമിനാറുകളിലാണ്’ (Zollikon Seminars / Zollikoner Seminare).ഹൈഡഗർ ശരീരത്തെ വെറുമൊരു മാംസപിണ്ഡമായോ (Biological body) യന്ത്രമായോ കാണുന്നില്ല. ജർമ്മൻ ഭാഷയിലെ ‘Körper’ (ഭൗതിക ശരീരം) എന്നതിലുപരി ‘Leib’ (അനുഭവപ്പെടുന്ന ശരീരം) എന്ന സങ്കല്പമാണ് ഹൈഡഗർക്ക് പ്രധാനം.എന്നാൽ  ശരീരം എന്നത് അറിവുല്പാദിപ്പിക്കുന്ന ഉപകരണമല്ല.ലോകത്തെ അറിയാനുള്ള ഒരു ഉപകരണവുമല്ല, മറിച്ച് ലോകത്തിലുള്ള-നിലനിൽപ്പിന്റെ (Being-in-the-world) മാധ്യമമാണ്.ശരീരം പ്രപഞ്ചത്തിൽ ഒരിടത്ത് ഇരിക്കുന്നു എന്നതിലുപരി, അത് പ്രപഞ്ചത്തിലെ അർത്ഥങ്ങളെ ‘കൈകാര്യം’ ചെയ്യുന്ന ഒന്നാണ്. കൈകൾ പ്രവർത്തിക്കുമ്പോഴും കണ്ണുകൾ കാണുമ്പോഴുമാണ് ലോകം ഒരു ‘ശരീര’മായി നമുക്ക് വെളിപ്പെടുന്നത്.ഹൈഡഗറുടെ പിൽക്കാല ചിന്തകളിൽ ‘നാല് മടക്കുകൾ’ (The Fourfold – Earth, Sky, Divinities, Mortals) എന്നൊരു സങ്കല്പമുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘The Thing’ (Das Ding), ‘Building Dwelling Thinking’ തുടങ്ങിയ ലേഖനങ്ങളിലാണ് ഈ ആശയം വികസിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്. ഇതൊക്കെയാണ് ഈ നാലു മടക്കുകൾ. ഒന്ന്,ഭൂമി (Earth): ഇത് നമ്മെ താങ്ങിനിർത്തുന്നതാണ്. സസ്യങ്ങളെയും ജലത്തെയും കല്ലുകളെയും അതിന്റെ തനിമയിൽ സംരക്ഷിക്കുന്ന പ്രഭാവം. ഇത് പ്രകൃതിയുടെ ‘മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന’ ഭാവത്തെയും സൂചിപ്പിക്കുന്നു. രണ്ട്,ആകാശം (Sky): സൂര്യന്റെ ഗതിയും, ചന്ദ്രന്റെ പ്രകാശവും, നക്ഷത്രങ്ങളുടെ തിളക്കവും, മാറുന്ന കാലാവസ്ഥയും. ഭൂമിക്ക് മുകളിൽ വിരിഞ്ഞുനിൽക്കുന്ന തുറന്ന അവസ്ഥയാണിത്. മൂന്ന്,ദൈവികത (Divinities): ഇത് ഒരു മതപരമായ ദൈവമല്ല. മറിച്ച്, ജീവിതത്തിന് നൽകുന്ന അർത്ഥത്തെയും പവിത്രതയെയും സൂചിപ്പിക്കുന്ന ‘ദൈവികമായ സൂചനകൾ’ (Hints) ആണ്. വെളിപ്പെടുകയും എന്നാൽ മറഞ്ഞിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ആ ശക്തി.നാല്,മർത്യർ (Mortals): മരണം സംഭവിക്കുമെന്ന് ബോധ്യമുള്ള മനുഷ്യർ. ഈ നാല് മടക്കുകളെ ഒരേസമയം അനുഭവിച്ചറിയാൻ കഴിയുന്ന ഏക കർത്താവ് മനുഷ്യനാണ്.നാല് മടക്കുകൾ വെറുതെ ഒരു സിദ്ധാന്തമായി നിൽക്കുന്നതല്ല. അത് നിത്യജീവിതത്തിലെ വസ്തുക്കളിലൂടെയാണ് വെളിപ്പെടുന്നത്. ഇതിന് ഹൈഡഗർ നൽകുന്ന ഉദാഹരണമാണ് ‘മൺപാത്രം’ (The Jug).ഒരു മൺപാത്രം മണ്ണുകൊണ്ട് (ഭൂമി) ഉണ്ടാക്കിയതാണ്.അതിൽ ആകാശത്തിലെ മഴവെള്ളം ശേഖരിക്കാം.അതിൽ നിന്നുള്ള പാനീയം മർത്യരായ മനുഷ്യർക്ക് ദാഹം തീർക്കാൻ നൽകാം.അതൊരു വഴിപാടായി ദൈവങ്ങൾക്ക് സമർപ്പിക്കാം. അതായത്, ഒരു ചെറിയ പാത്രത്തിൽ പോലും ഈ നാല് മടക്കുകളും ഒത്തുചേരുന്നു.ഇവിടെ മനുഷ്യൻ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഒരു ഭാഗം മാത്രമല്ല, മറിച്ച് ഭൂമിക്കും ആകാശത്തിനും ഇടയിൽ നിലകൊള്ളുന്ന അസ്തിത്വത്തിന്റെ കാവൽക്കാരനാണ്.സാംഖ്യത്തിൽ കാണുന്ന പഞ്ചഭൂത സിദ്ധാന്തത്തിൽ പരിവർത്തനാത്മകമായ ഇച്ഛയിൽ ആണ് അസ്തിത്വ നിർവ്വചനം ഉണ്ടാകുന്നത്.ഇവിടെ അതില്ല എന്നു വ്യക്തമാണല്ലോ. ഹൈഡഗറുടെ വ്യക്തി സങ്കല്പത്തിൽ മാത്രമല്ല പ്രപഞ്ച സങ്കല്പത്തിലും അതില്ല.’ബീയിംഗ് ആൻഡ് ടൈം’ (Being and Time) എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ, ലോകം എന്നത് നമുക്ക് പുറത്ത് നിൽക്കുന്ന ഒന്നല്ലെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. നാലു മടക്കുകളെക്കുറിച്ച് പറയുന്നത് അദ്ദേഹത്തിൻ്റെ പ്രപഞ്ച സങ്കല്പത്തിനും ബാധകമാണ്. എന്നാൽ വ്യക്തിയെയോ പ്രപഞ്ചത്തെയോ പരിവർത്തനാത്മകമായ അസ്തിത്വത്തിൽ നിർവ്വചിക്കുന്നില്ല. ഉത്തരാധുനികതയാകട്ടെ പ്രപഞ്ചത്തെ വ്യക്തിയ്ക്ക് അർത്ഥം നൽകുന്ന കേവലം ഒരു ഘടനയായും ഒരു മാധ്യമ പ്രതീതിയായും കണ്ടു. വ്യക്തിയുടെ അസ്തിത്വമാകട്ടെ സ്ഥലപരമായ പ്രപഞ്ചഘടന്നയിൽ സ്വേച്ഛാപരമായി (ആർബിട്രറിയായി ) അർത്ഥം കിട്ടിപ്പോകുന്ന ഒന്നായി കണ്ടു.പ്രപഞ്ചം എന്നത് വസ്തുനിഷ്ഠമായ ഒരു യാഥാർത്ഥ്യമല്ല, മറിച്ച് ഭാഷാപരമായോ മാധ്യമപരമായോ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ട ഒരു ‘പ്രതീതി’ (Simulacrum) മാത്രമാണെന്ന് ജീൻ ബോദ്രിയാർ (Jean Baudrillard) വാദിക്കുന്നു.(“It is the generation by models of a real without origin or reality: a hyperreal.”Simulacra and Simulation (1981), Page 1)ബോദ്രിയാറെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രപഞ്ചം ഇപ്പോൾ യാഥാർത്ഥ്യത്തെക്കാൾ ഉപരിയായി ചിഹ്നങ്ങളാൽ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ട ഒരു ‘ഹൈപ്പർറിയാലിറ്റി’ (Hyperreality) ആണ്. മാധ്യമങ്ങൾ നൽകുന്ന ബിംബങ്ങളാണ് നമുക്ക് പ്രപഞ്ചമായി അനുഭവപ്പെടുന്നത്. ഇവിടെ പ്രപഞ്ചത്തിന് തനതായ അർത്ഥമില്ല, മറിച്ച് മാധ്യമ പ്രക്രിയയിലൂടെ അത് അർത്ഥം കൈവരിക്കുക മാത്രമാണ് ചെയ്യുന്നത്.വ്യക്തിയുടെ അസ്തിത്വവും ലോകവുമായുള്ള അവന്റെ ബന്ധവും സ്വേച്ഛാപരമാണ് (Arbitrary) എന്ന ചിന്ത ഫെർഡിനാൻഡ് ഡി സൊസൂർ (Ferdinand de Saussure) മുന്നോട്ടുവെച്ച ഭാഷാശാസ്ത്രപരമായ സിദ്ധാന്തത്തിൽ നിന്നാണ് ഉടലെടുക്കുന്നത്. (“The bond between the signifier and the signified is arbitrary.”” -Course in General Linguistics (1916/1959), Page 67.) ഉത്തരാധുനികത ഇത് അസ്തിത്വപരമായ തലത്തിലേക്ക് വ്യാപിപ്പിച്ചു.സൊസൂറിന്റെ ഈ നിരീക്ഷണം പിൻപറ്റി, ജാക്വസ് ദെറീദ (Jacques Derrida) പ്രപഞ്ചത്തെ ഒരു ‘പാഠം’ (Text) ആയി കണ്ടു. പ്രപഞ്ചത്തിൽ ഒരു നിശ്ചിത കേന്ദ്രമില്ലാത്തതിനാൽ, അർത്ഥം എന്നത് നിരന്തരമായ മാറ്റത്തിന് (Différance) വിധേയമാണ്. വ്യക്തി പ്രപഞ്ചത്തിൽ അർത്ഥം കണ്ടെത്തുന്നത് സ്വേച്ഛാപരമായാണ്, കാരണം അർത്ഥം നൽകുന്ന ഘടനയ്ക്ക് തന്നെ സ്ഥിരതയില്ല.മിഷേൽ ഫൂക്കോ (Michel Foucault) വ്യക്തിയുടെ അസ്തിത്വത്തെ ‘അധികാര രൂപങ്ങളും’ ‘ജ്ഞാന പദ്ധതിയോടും’ (Episteme) ബന്ധപ്പെട്ട സ്ഥലപരമായ ഘടനകളിൽ (Spatial structures) അധിഷ്ഠിതമായാണ് വിശദീകരിക്കുന്നത്.(“The individual is an effect of power, and at the same time… it is the element of its articulation. Power passes through individuals.” -Power/Knowledge (1980), Page 98. )ഫൂക്കോയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം വ്യക്തി എന്നത് പ്രപഞ്ചത്തിന് അർത്ഥം നൽകുന്ന ഒരു സ്വതന്ത്ര കർത്താവല്ല, മറിച്ച് സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ഘടനകൾക്കുള്ളിൽ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ട ഒരു പ്രതിഭാസമാണ്. ഈ ഘടനയ്ക്കുള്ളിൽ എവിടെയെങ്കിലും അവിചാരിതമായി (Arbitrarily) ലഭിക്കുന്ന ഇടമാണ് വ്യക്തിയുടെ അസ്തിത്വമായി മാറുന്നത്.ഇവിടെയെല്ലാം മനുഷ്യൻ, പ്രപഞ്ചം എന്നിവയ്ക്ക് കർതൃത്വ സാനിധ്യമില്ല എന്നു മനസിലാകുമല്ലോ.സാംഖ്യത്തിലെന്ന പോലെ പരിവർത്താനാത്മക ഇച്ഛ വ്യക്തിക്കോ പ്രപഞ്ചത്തിനോ ഇല്ല. എല്ലാം താല്കാലിക പ്രതീതിയായി മാറുന്നു. ഡിജിറ്റൽ മുതലാളിത്തത്തിൽ ഡിജിറ്റൽ പ്രതീതി ലോകം പ്രപഞ്ചവും വ്യക്തി തൻ്റെ സാന്നിധ്യ പ്രകടനത്തിലൂടെ മാത്രം ലാഭം ഉണ്ടാക്കുന്നയാളുമാണ്. സൃഷ്ടിക്കുന്നയാളല്ല.ബൈുങ്-ചുൾ ഹാൻ (Byung-Chul Han) തന്റെ ‘ഡിജിറ്റൽ സൈക്കോപൊളിറ്റിക്സ്’ (Psychopolitics) എന്ന ആശയത്തിൽ അദ്ദേഹം പറയുന്നത്, ഇന്ന് വ്യക്തി സ്വയം ചൂഷണം ചെയ്യപ്പെടാൻ തയ്യാറായി നിൽക്കുകയാണ് എന്നാണ്. തന്റെ സ്വകാര്യതയെയും സാന്നിധ്യത്തെയും പൊതുവിടത്തിൽ പ്രദർശിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ വ്യക്തി ഒരു ‘ഡിജിറ്റൽ സംരംഭകൻ’ (Entrepreneur of the self) ആയി മാറുന്നു.ബൈുങ്-ചുൾ ഹാനിന്റെ ഈ ആശയങ്ങൾ പ്രധാനമായും അടങ്ങിയിരിക്കുന്നത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘Psychopolitics: Neoliberalism and New Technologies of Power’ (2017) എന്ന പുസ്തകത്തിലാണ്.ഡിജിറ്റൽ ലോകം ഒരു ‘സ്മാർട്ട് പ്രിസൺ’ (Smart Prison) ആണെന്ന് ഹാൻ പറയുന്നു. നാം അതിൽ തടവിലാക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് ഭയം മൂലമല്ല, മറിച്ച് ‘ലൈക്കുകൾ’ നൽകുന്ന സുഖം (Pleasure) മൂലമാണ്. ഈ സുഖത്തിലൂടെ നാം മുതലാളിത്തത്തിന് നമ്മുടെ സാന്നിധ്യം ലാഭമുണ്ടാക്കാൻ വിട്ടുകൊടുക്കുന്നു.വ്യക്തി തന്റെ സാന്നിധ്യം വിപണനം ചെയ്യാൻ നിർബന്ധിതനാകുന്നു. തന്റെ കഴിവുകളും ജീവിതവും നിരന്തരം പ്രദർശിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ വ്യക്തി ഒരേസമയം യജമാനനും ദാസനുമായി (Master and Slave) മാറുന്നു. ഈ അവസ്ഥയെ ഹാൻ ‘തളർച്ചയുടെ സമൂഹം’ (The Burnout Society) എന്നും വിളിക്കുന്നു.

വ്യക്തിയുടെയും പ്രപഞ്ചത്തിൻ്റെയും സർഗ്ഗാത്മകതയെ ഒഴിവാക്കി ഡേറ്റയാക്കുക എന്നത്, കർതൃ രഹിതമാക്കുക, മിഥ്യയാക്കുക എന്നത് ഉത്പാദന ഉപകരണങ്ങളുടെ പിടിച്ചെടുക്കലിൻ്റെ തത്ത്വചിന്താപരമായ സാനിധ്യമാണ്.

3. മനുഷ്യനും പ്രപഞ്ചവും തമ്മിലുള്ള പ്രതിപ്രവർത്തനങ്ങൾ എങ്ങനെ?

[ലൈംഗിക പ്രവര്‍ത്തനം (ഉത്പാദന പ്രക്രിയ) ]

വ്യക്തിയും പ്രപഞ്ചവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം പ്രത്യുത്പാദന തലത്തിൽ സ്ത്രീയും പുരുഷനും തമ്മിലുള്ളതും ഉല്പാദന തലത്തിൽ മനുഷ്യനും ഭൂമിയും തമ്മിലുള്ള പ്രവർത്തനവും പോലെയാണ്. എന്നാൽ സ്ത്രീ സ്ത്രീയായും പുരുഷൻ പുരുഷനായും നിലനിൽക്കെ തന്നെ രണ്ടും പ്രതിപ്രവർത്തിച്ച് മറ്റൊന്നായി മാറുന്നു.അങ്ങനെ മാറുമ്പോൾ സ്ത്രീക്കും പുരുഷനും മാറ്റങ്ങൾ വരുന്നു.(സ്ത്രീ അമ്മയും പുരുഷൻ അച്ഛനും ആകുന്നു, അങ്ങനെ അവർ പരിണമിക്കുകയും കുട്ടിയുടെ രക്ഷകർത്താക്കൾ എന്ന നിലയിൽ വീണ്ടും ഒന്നാകുകയും ചെയ്യുന്നു.ഭൂമി ഭൂമിയായും മനുഷ്യൻ മനുഷ്യനായും നിലനിൽക്കെ തന്നെ രണ്ടു പേരും ഉല്പാദന പ്രവർത്തനത്തിൽ ഏർപ്പെട്ട് മൂന്നാമതൊരുല്പന്നം ഉണ്ടാകുന്നു. ഒരു വയൽ മനുഷ്യൻ നിർമ്മിച്ചെടുക്കുമ്പോൾ മനുഷ്യനും മാറ്റമുണ്ടാകുന്നു ഭൂമിക്കും മാറ്റമുണ്ടാകുന്നു. വയൽ നിർമ്മാണത്തിലൂടെ മനുഷ്യനും ഭൂമിയും പരിണമിച്ചു കൊണ്ടു ഒന്നാകുന്നു. തത്ത്വചിന്തയിൽ മനുഷ്യൻ, പ്രപഞ്ചം ഇവ തമ്മിലുള്ള പ്രവർത്തന വിശദീകരണം ഇതാകാതെ വരുമ്പോൾ ആ ചിന്ത ഉത്പാദന പ്രവർത്തനത്തിനു മേലുള്ള അട്ടിമറിയായി മാറുന്നു.

സർഗ്ഗാത്മക സന്ദർഭത്തിൽ: സാംഖ്യത്തിലെ മനുഷ്യ പ്രപഞ്ചപ്രതിപ്രവർത്തന സങ്കല്പം സ്ത്രീപക്ഷവും അധ്വാനപക്ഷവും പാരിസ്ഥിതിക പക്ഷവും ആണെന്നു വ്യക്തമാണല്ലോ. വ്യക്തി/പ്രപഞ്ചം എന്നീ ദ്വൈതത്തെയും പരിണാമത്തിലൂടെയുള്ള ചേർച്ചയേയും അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. പ്രകൃതി / പുരുഷ സങ്കല്പം പ്രപഞ്ചത്തിലും വ്യക്തിയിലും പരിണാമാത്മകമായി പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ട്. പ്രകൃതിയിൽ ഏല്പിക്കുന്ന എല്ലാ മുറിവുകളും വ്യക്തിയുടെ ആന്തരിക പ്രകൃതയിൽ ഏല്ക്കുന്നതും കൂടിയാണ്. സാംഖ്യത്തിലെ പ്രകൃതി സങ്കല്പം വ്യക്തിക്കുള്ളിലും പ്രകൃതിക്കുള്ളിലും ഒരുപോലെ പ്രവർത്തിക്കുന്നതാണ്. പ്രകൃതി നിശ്ചലമായാൽ വ്യക്തിയും സമൂഹവും പ്രപഞ്ചവും നിശ്ചലമാകുന്നു. സൃഷ്ടി നടക്കുന്നില്ല. പ്രകൃതി നിശ്ചലമാകുമ്പോൾ വ്യക്തി നിശ്ചലമാകുന്നു, അധ്വാനിക്കുന്നവർ അപകർഷപ്പെടുന്നു, അധ്വാനം അസാധുവാകുന്നു. വർത്തമാനകാലം തന്നെ ഇല്ലാതാകുന്നു. മനുഷ്യൻ ഭൂതത്തിലും ഭാവിയിലും പെട്ടു പോകുന്നു. കാലമില്ലാതാകുന്നു. പഴയ വർണ്ണ വ്യവസ്ഥയിലും മുതലാളിത്ത വികസനസങ്കല്പത്തിലും കാലം കെട്ടിക്കിടക്കുന്നു. വികസനത്തിൽ പരിണാമമില്ല. വെറുതെയുള്ള നടത്തമേ ഉള്ളൂ, കാഴ്ചയില്ല, കാഴ്ചപ്പാട് ഇല്ല.കാഴ്ചയില്ലാത്ത ആളാണ് പ്രകൃതി എന്നു സാംഖ്യത്തിൽ പറയുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്. എന്നാൽ പ്രകൃതിയാണ് എല്ലാ വിഭവവും.കാഴ്ച നല്കുന്നത് പുരുഷൻ ആണ്.അങ്ങനെ പ്രകൃതി പരിണമിക്കുന്നു. നാരായണ ഗുരു ഒരു പീഡ ഉറുമ്പിനും വരുത്തരുത് എന്നു പറയുന്നതും സർപ്പക്കാവുകൾ വെട്ടിത്തെളിക്കണമെന്നു പറയുന്നതും(https://books.sayahna.org/html/shooba-guru.html?fbclid=IwdGRjcARf86ljbGNrBF_yP2V4dG4DYWVtAjExAHNydGMGYXBwX2lkDDM1MDY4NTUzMTcyOAABHoZnpSzEqz8I0HRbSdcGbhaPuzkHLDaMfZmyBbWEbKL7yIpjkJeogOK90fBA_aem_VVjHACvk2rvN1aGjbN05kQ) അതുകൊണ്ടാണ്. പ്രകൃതിയെ പൂജിക്കുമ്പോഴും അധ്വാനിക്കുന്ന മനുഷ്യനെ ഒഴിവാക്കും വിധം വികസിക്കുമ്പോഴും വ്യക്തിയുടെയും പ്രകൃതിയുടെയും ഉത്പാദനവ്യക്തിത്വത്തെ ഇല്ലാതാക്കുകയാണ്. ഓരോ വ്യക്തിയിലെയും പ്രപഞ്ചത്തിലെയും പുരുഷ-പ്രകൃതിസംയോഗമാണ് മനുഷ്യനെയും പ്രകൃതിയെയും മുന്നോട്ട് നയിക്കുന്നത്. വ്യക്തി, സ്വയം ദത്തപ്രകൃതിയിൽ അഥവാ വംശീയവ്യക്തിത്വത്തിൽ ഇരിക്കുമ്പോഴോ പ്രകൃതി, ദത്തമായ സാഹചര്യത്തിൽ ഇരിക്കുമ്പോഴോ സൃഷ്ടി നടക്കുന്നില്ല. അതുപോലെ സ്ത്രീയുടെ ഉള്ളിലും പുരുഷനും പ്രകൃതിയും ഉണ്ട്.പുരുഷൻ്റെ ഉള്ളിലും പുരുഷനും പ്രകൃതിയുമുണ്ട്.സാംഖ്യത്തിൽ പുരുഷൻ എന്നുപയോഗിക്കുന്നത് ‘ആണ് ‘ എന്ന ലിംഗ വ്യക്തിത്വത്തിൽ അല്ല. വ്യക്തിയും പ്രപഞ്ചവും തമ്മിലുള്ള പ്രതിപ്രവർത്തനം ഇല്ലാത്ത തത്ത്വചിന്തകളെല്ലാം ഉത്പാദന വിരുദ്ധവും അധ്വാനിക്കുന്നവർക്ക് വിരുദ്ധവും ആണ് എന്ന പോലെ സ്ത്രീവിരുദ്ധവും ആയിരിക്കും. വ്യക്തി പ്രപഞ്ചത്തിൽ ലയിക്കണമെന്ന അദ്വൈതം പോലുള്ള തത്ത്വചിന്തകളിലും വ്യക്തി മാത്ര പ്രധാനമായ തത്ത്വചിന്തകളിലും സ്ത്രീ പുരുഷന്മാരുടെ ഉള്ളിലെ പുരുഷ-പ്രകൃതി ഘടകങ്ങൾ നിശ്ചലമായിരിക്കും. സ്ത്രീക്കുള്ളിലെ പുരുഷ ഘടകം നിശ്ചലമാകുമ്പോൾ, ചലന – കാലബോധം നഷ്ടപ്പെടും. പ്രകൃതി ഘടകം നിശ്ചലമാകുമ്പോൾ ദത്തമായ ശരീരപ്രകൃതിയിലേക്ക് – ലൈംഗിക ശരീരം, പ്രസവ ശരീരം – മടങ്ങിപ്പോകും.പുരുഷനിലെ ‘പുരുഷൻ’ നിശ്ചലമാകുമ്പോൾ ,പുരുഷനെ കാലത്തോട് ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന സ്ത്രീയിൽ നിന്നും അകറ്റുന്നു, നിസംഗനാക്കുന്നു.പുരുഷനിലെ പ്രകൃതി നിശ്ചലമാകുമ്പോൾ അന്ധമായി ആർക്കോ വേണ്ടി പണിയെടുക്കുന്ന,  യാന്ത്രിക വംശീയതൊഴിലാളിയാക്കുന്നു, അല്ലെങ്കിൽ ആർക്കോ വേണ്ടി മരിക്കുന്ന പടയാളിക്കുന്നു, അല്ലെങ്കിൽ അടുത്ത തലമുറ സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഉത്പാദന ലൈംഗിക വ്യക്തിത്വത്തിൽ നിന്നും ലൈംഗിക നേരമ്പോക്കുകാരനാക്കുന്നു.( സംഖ്യത്തിലെ ‘പുരുഷൻ’ കാലു വയ്യാത്തയാളും ‘പ്രകൃതി’ കണ്ണില്ലാത്തയാളുമാണ്.) പഴയ ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥയും ജന്മിത്ത വ്യവസ്ഥയും ക്രൂരമായ സ്ത്രീ അടിമത്തവും അങ്ങനെ ഉണ്ടാകുന്നതാണ്. സന്യാസി, ബ്രാഹ്മണൻ, പതിവ്രത, വേശ്യ, വൈശ്യൻ, ക്ഷത്രിയൻ, ശൂദ്രർ, ചണ്ഡാളർ ഇതൊക്കെ അങ്ങനെ ഉണ്ടാകുന്നതാണ്. മതാനന്തരമുതലാളിത്ത സമൂഹങ്ങളിൽ സ്ത്രീയിലെ ‘പ്രകൃതിഘടക’ത്തിൻ്റെ നിശ്ചലത പഴയ ദേവദാസീ രൂപങ്ങൾക്കു പകരം ലൈംഗിക തൊഴിലാളി രൂപങ്ങളെ ആനയിക്കുന്നു. ഫെമിനിസത്തിൻ്റെ മറവിലാണ് ഇത്തരം തത്ത്വചിന്തകൾ എത്തുന്നത്. എന്നാൽ സിമോൺ ദി ബുവ്വ സ്ത്രീയിലെ പുരുഷ-പ്രകൃതി ഘടകങ്ങളെ ചലനബദ്ധമാക്കാൻ തത്ത്വചിന്താപരമായി ശ്രമിച്ചു. സ്ത്രീയെ ശാരീരികാസ്തിത്വത്തിൽ വച്ചു നിർവ്വചിക്കുകയും സ്ത്രീ ശരീരത്തെ സ്വയംഭരണ പ്രദേശമായി കണക്കാക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിനെ വിമർശിക്കുകയും അതാണ് സ്ത്രീക്ക് രണ്ടാം പദവി നല്കുന്നതെന്നും തിരിച്ചറിഞ്ഞു കൊണ്ട് സ്ത്രീ പുരുഷ പ്രതിപ്രവർത്തനത്തെ സംബോധന ചെയ്യുകയും  ചെയ്തു.ബീജം സ്വീകരിക്കുന്ന ഗർഭപാത്രം മാത്രമാണ് സ്ത്രീ എന്ന നിലപാടിനെ ചോദ്യം ചെയ്തു. സ്ത്രീയുടെ നിഷ്ക്രിയത്വമാണ് ആദ്യം തെളിയിച്ചെടുക്കപ്പെട്ട അബദ്ധം എന്നാണ് സിമോൺ ദി ബുവ്വ പറയുന്നത്. അടുത്ത തലമുറയെ നിർമിക്കുന്നതിൽ സ്ത്രീക്കും പുരുഷനും ഒരേയളവിൽ പങ്കുണ്ടെന്ന ഗ്രിഗർ മെൻ്റലിൻ്റെ സിദ്ധാന്തങ്ങൾക്കു ശേഷം അത് സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു എന്നു സിമോൺ പ്രസ്താവിക്കുന്നുണ്ട്. അണ്ഡവും ബീജവും സംയോജിക്കുമ്പോൾ അണ്ഡത്തിന് മാറ്റമുണ്ടാവില്ല ബീജം മാത്രം മാറുന്നു എന്ന തരത്തിലുള്ള വാദങ്ങളെ ഖണ്ഡിച്ചുകൊണ്ട് അവ രണ്ടും ചേർന്ന് മറ്റൊന്നായിത്തീരുന്നു എന്ന ശാസ്ത്രയുക്തിയെ സിമോൺ ഇതിനായി ഉദ്ധരിക്കുന്നു.( സെക്കൻ്റ് സെക്സ് പു. 64)

ബ്രാഹ്മണമതത്തിൽ: മേൽ സന്ദർഭങ്ങളിൽ വിശദീകരിച്ച പോലെ വ്യക്തി – പ്രപഞ്ചം എന്നിവ പ്രതി പ്രവർത്തന അസ്തിത്വത്തിൽ അല്ല ബ്രാഹ്മണമതത്തിൽ. ജീവാത്മാവിൻ്റെയും പരമാത്മാവിൻ്റെയും പ്രതിപ്രവർത്തനമല്ല, അദ്വൈതാവസ്ഥയാണിവിടെ. ‘പുരുഷൻ’ നിസംഗനും ‘പ്രകൃതി’ മിഥ്യയുമാണ്.ഇത് സ്ത്രീയ്ക്ക് മേലുള്ള അധിനിവേശത്തെ സൃഷ്ടിക്കുന്നു. തൊഴിലാളിയെ വംശീയ അടിമയാക്കുന്നു. സ്ത്രീ, വംശീയ- ലിംഗ ഇരട്ട അടിമത്തം നേടുന്നു.

ഡിജിറ്റൽ മുതലാളിത്തത്തിൽ:

       വ്യക്തിയെയും ലോകത്തെയും ഹൈഡഗർ ഒരൊറ്റ ആശയമായി കൂട്ടിയിണക്കുന്നു. എന്നാൽ പരിവർത്തനാത്മക ഇച്ഛ രണ്ടിടത്തും ഇല്ല.ലോകമില്ലാതെ ഒരു വ്യക്തിക്ക് നിലനിൽപ്പില്ല, വ്യക്തിയില്ലാതെ ലോകത്തിന് അർത്ഥവുമില്ല. ഒരു മത്സ്യം വെള്ളത്തിലായിരിക്കുന്നതുപോലെയല്ല ഇത്; മറിച്ച് ലോകവുമായി അലിഞ്ഞുചേർന്ന ഒരു അവസ്ഥയാണിത്.ലോകത്തിലെ വസ്തുക്കളെ നാം വെറുതെ നോക്കി നിൽക്കുകയല്ല, മറിച്ച് അവയെ നമ്മുടെ ആവശ്യങ്ങൾക്കായി ഉപയോഗിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഈ ഉപയോഗത്തിലൂടെയാണ് ലോകം നമുക്ക് വെളിപ്പെടുന്നത്.വ്യക്തി തന്റെ സത്ത മറന്ന് ലോകത്തിന്റെ പൊതുബോധത്തിൽ (‘ദെ’ – The They) അലിഞ്ഞുചേർന്ന് ജീവിക്കുമ്പോൾ അവൻ ലോകത്തിന് അടിമയാകുന്നു.സ്വന്തം മരണത്തെയും സാധ്യതകളെയും തിരിച്ചറിഞ്ഞ് ലോകത്തിൽ ഉത്തരവാദിത്തത്തോടെ നിലകൊള്ളുമ്പോഴാണ് അവൻ യഥാർത്ഥ വ്യക്തിയാകുന്നത്. പക്ഷെ വ്യക്തിയും സമൂഹവും തമ്മിലുള്ള പ്രതിപ്രവർത്തനവും പരിണാമവും ഹെഡഗറിൽ കാണാൻ കഴിയില്ല. ഉത്തരാധുനിക ചിന്തകരിലും വ്യക്തിയും സമൂഹവും അഥവാ വ്യക്തിയും പ്രപഞ്ചവും തമ്മിലുള്ള പ്രതിപ്രവർത്തനമില്ല എന്നു മേൽ ഭാഗങ്ങളിൽ വിശദീകരിച്ചതിൽ നിന്നും തന്നെ മനസിലാകുമല്ലോ. ഉത്തരാധുനിക ഡീപ് ഇക്കോളജി’’ സിദ്ധാന്തങ്ങളിലും വ്യക്തിയും പ്രകൃതിയും തമ്മിലുള്ള പ്രതിപ്രവർത്തനമില്ല.ആർനെ നെയ്‌സിന്റെ “Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy” (1989-ൽ ഇംഗ്ലീഷിൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത്, യഥാർത്ഥത്തിൽ 1970-കളിൽ നോർവീജിയനിൽ എഴുതിയത്) എന്ന പുസ്തകം ഗഹന പരിസ്ഥിതിവാദത്തിൻ്റെ (Deep Ecology) അടിത്തറയിട്ട  കൃതിയായി കണക്കാക്കുന്നു.ഈ പുസ്തകം കേവലം ഒരു പാരിസ്ഥിതിക വാദത്തിനപ്പുറം, മനുഷ്യൻ്റെ നിലനിൽപ്പിനെയും പ്രകൃതിയുമായുള്ള ബന്ധത്തെയും കുറിച്ചുള്ള ഒരു “സമഗ്രമായ “ ദർശനമാണ് മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത് എന്ന് നിരീക്ഷിക്കപ്പെടുന്നു.എന്നാൽ ഈ സമഗ്രം എന്നത് മുതലാളിത്ത യുക്തിയാണ്. നെയ്‌സിന്റെ ഈ പുസ്തകത്തിലെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ആശയം എക്കോസോഫി (Ecosophy) എന്നതാണ്. ഇത് “പരിസ്ഥിതിപരമായ ജ്ഞാനം” എന്ന് ലളിതമായി നിർവചിക്കാം. ഏതൊരാൾക്കും അവരുടേതായ ഒരു എക്കോസോഫി ഉണ്ടായിരിക്കണം എന്ന് നെയ്‌സ് വാദിക്കുന്നു. ഇത് കേവലം അറിവല്ല, മറിച്ച് നമ്മുടെ ലോകവീക്ഷണത്തെയും ജീവിതശൈലിയെയും സ്വാധീനിക്കുന്ന ഒരു തത്ത്വചിന്തയാണ്.നെയ്‌സ് പറയുന്നു:

‘’ എക്കോസോഫി എന്നാൽ പാരിസ്ഥിതികസമന്വയത്തിൻ്റെയോ സന്തുലിതാവസ്ഥയുടെയോ ഒരു തത്ത്വചിന്തയാണ്. ഇവിടെ മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്ന ഒരു തത്ത്വചിന്ത, താരതമ്യേന ഉയർന്ന തലത്തിലുള്ള സാമാന്യതയാലും ഒരു വ്യക്തിയുടെ ജീവിതരീതിക്ക് അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു മാനദണ്ഡമെന്ന നിലയിലുള്ള അതിൻ്റെ ധർമ്മത്താലും സവിശേഷമാക്കപ്പെട്ട ഒരുതരം സോഫിയ (ജ്ഞാനം) അല്ലെങ്കിൽ ഡോക്സ (ബോധ്യം) ആണ്.( “By an ecosophy I mean a philosophy of ecological harmony or equilibrium. A philosophy, as understood here, is a kind of sofia (wisdom) or doxa (conviction) characterized by a rather high level of generality and by its function as a basic norm for a person’s way of living.”) ഈ ജ്ഞാന ബോധമെന്നത് പഴയ ബ്രാഹ്മണമതത്തിൻ്റെ ജ്ഞാനബോധത്തെ ഓർമ്മിപ്പിക്കുന്നതാണ്. ദത്തമായ പ്രകൃതിയിലെ അണുവായി മാത്രമേ മനുഷ്യനെ സങ്കല്പിക്കുന്നുള്ളൂ. ആത്മസാക്ഷാത്കാരം അഥവാ സെൽഫ് റിയലൈസേഷനെക്കുറിച്ച് പറയുന്നത് പൗരസ്ത്യ പാരമ്പര്യത്തെ മുൻനിർത്തി ത്തന്നെയാണ്.ആത്മമോക്ഷം എന്നതിലെ  ‘ആത്മം’’ എന്നത് അഹങ്കാരമല്ല, മറിച്ച് പാരിസ്ഥിതിക സ്വത്വമാണ്. പാരിസ്ഥിതിക സ്വത്വം എന്നതുകൊണ്ട് അർത്ഥമാക്കുന്നത്, ഒരാൾ പ്രപഞ്ചത്തിലെ ഒരു വ്യക്തിഗത അണുവല്ല, മറിച്ച് മറ്റ് എല്ലാ ജീവികളുമായും പ്രപഞ്ചം മുഴുവനുമായും ആഴത്തിൽ ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നാണ്.(“The ‘self’ in Self-realization is not the ego but the ecological Self. The ecological Self means that one is not merely an individual atom in the universe but is deeply connected to all other beings and to the entire cosmos.” ) ഇങ്ങനെയാണ് വിശദീകരിക്കുന്നത്. പ്രകൃതിയുടെ ദത്തമായ അവസ്ഥയിൽ മോക്ഷം നിർദ്ദേശിക്കുന്ന ഇക്കോളജിയുടെ ഭാഗമായി മനുഷ്യനെ നിർവ്വചിക്കുന്ന തത്ത്വചിന്ത മനുഷ്യ വ്യക്തിത്വത്തെ -ഉത്പാദനപ്രക്രിയയെയും അധ്വാനിക്കുന്നവരെയും – അദൃശ്യമാക്കുന്ന തത്ത്വചിന്തയാണ്.

4. അവശേഷിക്കുന്നതെന്ത് എന്ന ചോദ്യം

[കുഞ്ഞുങ്ങള്‍ ( ഉത്പന്നം) ]

വ്യക്തിയിലും  പ്രപഞ്ചത്തിലും ശാശ്വതമായത് എന്തുണ്ട് എന്ന ചോദ്യം തത്ത്വചിന്തയിലെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒന്നാണ്. ഒന്നുമില്ല എന്ന ഉത്തരവും സനാതനമായി ചിലതുണ്ട് എന്ന ഉത്തരവുമാണ് പ്രഖ്യാതദ്വന്ദ്വങ്ങൾ.എന്നാൽ ഇവയ്ക്കപ്പുറവും ഉത്തരമന്വേഷിക്കുന്നവർ ഉണ്ട്.

സർഗ്ഗാത്മകത സന്ദർഭത്തിൽ:

ശാശ്വതമായതൊന്നുമില്ല. മാറ്റത്തെയാണ് സൃഷ്ടി എന്നു വിളിക്കുന്നത്.ഇല്ലാത്ത ഒന്ന് പുതുതായി ഉണ്ടാവുകയല്ല, മറിച്ച് കാരണത്തിൽ (Cause) അടങ്ങിയിരിക്കുന്ന ഒന്ന് കാര്യമായി (Effect) മാറുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഉദാഹരണത്തിന്, എള്ളിൽ നിന്നും എണ്ണ ഉണ്ടാകുന്നത് പോലെ പ്രപഞ്ചം പ്രകൃതിയിൽ നിന്നും പരിണമിക്കുന്നു. സാംഖ്യ സങ്കല്പമിതാണെന്നു പറഞ്ഞല്ലോ.സത്വം, രജസ്സ്, തമസ്സ് എന്നീ മൂന്ന് ഗുണങ്ങളുടെ നിശ്ചലാവസ്ഥ തകരുമ്പോഴാണ് സൃഷ്ടി ആരംഭിക്കുന്നത്. ഈ ഗുണങ്ങളുടെ നിരന്തരമായ കൂടിച്ചേരലുകളും മാറ്റങ്ങളുമാണ് നാം കാണുന്ന വൈവിധ്യമാർന്ന പ്രപഞ്ചം. നാരായണ ഗുരുവും മാറ്റത്തെക്കുറിച്ചാണ് പറഞ്ഞത്. നിശ്ചലതയെ തകർക്കാൻ നിരന്തരം ഒരുങ്ങി നിൽക്കുന്ന മാറ്റത്തിനുള്ള ഇച്ഛയും ബോധവുമാണ് ജീവിതത്തിൽ ശാശ്വതമായുള്ളത്.ചലിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന അറിവിനെയും (ബ്രഹ്മത്തെയും) ചലിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ദൈവത്തെയുമാണ് (ആവിവൻതോണി നിൻപദം) നാരായണ ഗുരു ശാശ്വതമായി കണ്ടത്.

ബ്രാഹ്മണമതത്തിൽ: ജീവിതത്തിൻ്റെ നശ്വരതയെ മിഥ്യയായി കണക്കാക്കുകയും അതിനെ മുൻനിർത്തി നിശ്ചലമായ ഒരു ‘ശാശ്വത ‘ത്തെ ആനയിക്കുകയും ചെയ്യുകയാണ് ബ്രാഹ്മണമതം ചെയ്തത്.”ഈ പ്രപഞ്ചമാകെ വ്യാപിച്ചിരിക്കുന്ന ആ തത്വം (ആത്മാവ്) നാശമില്ലാത്തതാണെന്ന് അറിയുക. അവ്യയമായ അതിനെ നശിപ്പിക്കാൻ ആർക്കും കഴിയില്ല.അവിനാശി തു തദ്വിദ്ധി യേന സർവ്വമിദം തതം” (ഭഗവദ്ഗീത 2.17) എന്നു പറഞ്ഞു. [ഇതിനെ എതിർക്കാനാണ് നശ്വരതയെ സത്യമായി കാണുകയും അതിനെ അതിജീവിക്കുന്ന ഇച്ഛയെയും പ്രണയത്തെയും സത്യമായും ശാശ്വതമായും കാണാനാണ് വീണ പൂവ് പോലുള്ള കൃതികൾ കേരളത്തിൽ ഉണ്ടായത് ]

ഡിജിറ്റൽ മുതലാളിത്തത്തിൽ: മറിഞ്ഞിരിക്കുന്ന നിശ്ചലമായ സത്തയെ മുതലാളിത്ത ചിന്തകർ സ്വീകരിച്ചില്ല.എന്നാൽ സത്ത അതല്ല, അതല്ല(നേതി, നേതി)എന്നു പറഞ്ഞു ഭൗതികലോകത്തിൽ നീട്ടിവയ്ക്കപ്പെട്ടതു പോലെ ഉത്തരാധുനികതയിലും സത്ത അനന്തമായി മാറി.സത്ത എന്നത് ഒരിക്കലും പിടികൊടുക്കാത്ത ഒന്നാണെന്ന് ദെറീദ വാദിക്കുന്നു. ഭാഷയിലെ ഓരോ വാക്കും മറ്റൊന്നിനെ ആശ്രയിച്ചു നിൽക്കുന്നതിനാൽ അർത്ഥം എപ്പോഴും ‘നീട്ടിവയ്ക്കപ്പെട്ട ഒന്നാണ്’ (Deferred). [“Difference is the non-full, non-simple, structured and differentiating origin of differences. Thus, the name ‘origin’ no longer suits it.” – Margins of Philosophy (1982), Page 11.]

     ഡിജിറ്റൽ മുതലാളിത്തത്തിൽ വ്യക്തികൾ തന്നെ ഇല്ല, ഡേറ്റകൾ മാത്രമേ ഉള്ളൂ. മനുഷ്യബോധമില്ല, പെരുമാറ്റം മാത്രമേ ഉള്ളൂ.ശാശ്വതമായത് ബ്രാഹ്മണമതത്തിലെ ആത്മാവ് പോലെ പെരുമാറ്റമാണ്. ഇവിടെ അവശേഷിക്കുന്നത് നമ്മുടെ ബോധമല്ല, മറിച്ച് നമ്മുടെ പെരുമാറ്റങ്ങളിൽ നിന്ന് ഊറ്റിയെടുക്കുന്ന ‘പെരുമാറ്റ മിച്ചം’ (Behavioral Surplus) ആണ്.(“Digital capitalism… unilaterally claims human experience as free raw material for translation into behavioral data.” -The Age of Surveillance Capitalism (2019), Page 8.)ഇവിടെ ‘അവശേഷിക്കുന്നത്’ എന്നതിന്റെ അർത്ഥം ‘വിനിമയ മൂല്യം’ (Exchange Value) ഉള്ള ഡാറ്റ എന്നാണ്. പ്രപഞ്ചത്തിലെ ജൈവ പ്രക്രിയകളെല്ലാം ഡാറ്റാ ഉല്പാദനത്തിനുള്ള ഉപാധികളായി മാറുന്നു.(Nick Srnicek,”Data is the raw material that must be extracted, and activities of users are the natural source of this raw material.” – Platform Capitalism (2017), Page 40. ) വ്യക്തിപരമായ ഇച്ഛയ്ക്ക് പ്രസക്തിയില്ല.

5. സത്തയുടെ പ്രാപ്യത

[സംരക്ഷണം ( സംഭരണം )]

സത്തയെ കുറിച്ചുള്ള നശ്വര / സനാതന നിലപാടുകൾ സത്തയെ ഉപരിവർഗ്ഗ സംഭരണശാലകളിൽ കെട്ടിക്കിടക്കുന്നതാക്കുന്നു. സത്തയുടെ സാമൂഹിക നിലയും തത്ത്വചിന്തയിലെ അന്വേഷണ വിഷയമാണ്. ജീവിത പ്രക്രിയയിൽ ഇടപെടുന്നവരല്ല, ‘പ്രത്യേകമായി ഇരുന്ന്’ ചിന്തിക്കുന്നവരാണ് തത്ത്വചിന്തകർ എന്നും അവരാണ് ജീവിത സത്യമറിയുന്നവരെന്നും കരുതപ്പെട്ടത് അങ്ങനെയാണ്.’’ പ്ലേറ്റോ തത്ത്വചിന്തകരെ ഭരണാധികാരികളായി നിശ്ചയിച്ചത് അതുകൊണ്ടാണ്. അവിവാഹിതരായ സന്യാസിമാരാണ് സത്യം അറിയുന്നവർ എന്ന ഇന്ത്യൻമിത്ത് അങ്ങനെ രൂപപ്പെട്ടതാണ്. ഗുഹയിലിരുന്നു തപസ്സ് ചെയ്യുമ്പോഴാണ് സത്യം അറിയുന്നത് എന്നും കരുതി.അതിൻ്റെ തുടർച്ചയാണ് ‘ബുദ്ധിജീവി ‘ എന്ന സംജ്ഞ രൂപം കൊണ്ടത്.

സർഗ്ഗാത്മക സന്ദർഭത്തിൽ: ജീവിതപ്രക്രിയയിൽ സത്തയെ അറിയുമ്പോൾ എല്ലാവർക്കും പ്രാപ്യമായ ഒന്നായി സത്തയെ കുറിച്ചുള്ള അറിവ് മാറുന്നു. ഓരോരുത്തരും സ്വയം നേടേണ്ട തിരിച്ചറിവായി സത്താ ന്വേഷണം മാറുന്നു. ഏതെങ്കിലും അറിവിനെ അതുപോലെ പിൻതുടരുന്നതല്ല, ഓരോരുത്തരും സ്വയം കണ്ടെത്തുന്നതാണ് അറിവ്. താൻ സംശയിക്കാൻ പഠിപ്പിക്കുക മാത്രമാണ് ചെയ്തിട്ടുള്ളത് എന്നു പറഞ്ഞ സോക്രട്ടീസും താൻ ഒരു മതവും സ്ഥാപിച്ചിട്ടില്ല എന്നു പറഞ്ഞ നാരായണ ഗുരുവും അതാണ് ചെയ്തത്.ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാത്ത/പരിശോധിക്കപ്പെടാത്ത ജീവിതം ജീവിക്കാൻ യോഗ്യമായ ഒന്നല്ല.(“The unexamined life is not worth living.”  പ്ലേറ്റോ, ‘അപ്പോളജി’, പുറം 38)എന്നു സോക്രട്ടീസ് പറഞ്ഞു.”നിങ്ങൾ നിങ്ങൾക്ക് തന്നെ വെളിച്ചമാവുക; നിങ്ങൾക്ക് തന്നെ ശരണമാവുക; മറ്റാരെയും ശരണം പ്രാപിക്കരുത്.” (പാലി മൂലരൂപം:”അത്ത ദീപാ വിഹരഥ അത്ത ശരണാ അനഞ്ഞശരണാ”(Atta-dipa viharatha atta-sarana ananna-sarana)

എന്നു ബുദ്ധൻ പറഞ്ഞു.ബുദ്ധൻ തന്റെ മരണത്തിന് തൊട്ടുമുൻപ് പ്രിയശിഷ്യനായ ആനന്ദനോട് ഉപദേശിച്ചതാണിത്. തന്റെ മരണശേഷം ശിഷ്യന്മാർ എന്ത് ചെയ്യണം, ആരെ പിന്തുടരണം എന്ന ആനന്ദന്റെ ഉത്കണ്ഠയ്ക്കുള്ള മറുപടിയായിരുന്നു ഈ വചനം.മഹാപരിനിബ്ബാണ സുത്ത (Mahaparinibbana Sutta) ദീഘനികായത്തിലെ പതിനാറാമത്തെ സുത്തമാണ് (Sutta No. 16) ഇത്.

ബ്രാഹ്മണമതത്തിൽ:ബ്രാഹ്മണമതത്തിൽ സത്ത എന്നത് ‘ഗൂഢം’ അഥവാ ‘രഹസ്യം’ ആണ്. അത് പ്രാപിക്കാൻ പ്രത്യേക അർഹത (അധികാരിത്വം) വേണമെന്ന് വാദിക്കപ്പെട്ടു. ഇവിടെ സത്ത എന്നത് സംഭരിക്കപ്പെട്ട (Stored) ഒന്നാണ്; അത് വേദങ്ങളിലോ ഗുരുമുഖത്തോ സൂക്ഷിക്കപ്പെടുന്നു.സത്തയെ അറിയാൻ എല്ലാവർക്കും അവകാശമില്ലെന്നും, അതിന് പ്രത്യേക യോഗ്യതകൾ (സാധന ചതുഷ്ടയം) വേണമെന്നും വേദാന്തസാരം പോലുള്ള ഗ്രന്ഥങ്ങൾ നിഷ്കർഷിക്കുന്നു.“വേദവേദാംഗങ്ങൾ പഠിച്ചവനും, നിത്യകർമ്മങ്ങളിലൂടെയും പ്രായശ്ചിത്തങ്ങളിലൂടെയും പാപമുക്തനായി മനസ്സ് നിർമ്മലമായവനുമാണ് ഈ ജ്ഞാനത്തിന് (സത്തയ്ക്ക്) അർഹനായ ‘അധികാരി’.”(“അധികാരീ തു വിധിനാധീതവേദവേദാംഗത്വേന ആപാതതോ…

നിത്യനൈമിത്തികപ്രായശ്ചിത്തോപാസനാനുഷ്ഠാനേന നിർഗതനിഖിലകൽമഷതയാ…” – സദാനന്ദ യോഗീന്ദ്രൻ, വേദാന്തസാരം, ശ്ലോകം 6)സത്ത എന്നത് അർഹതയില്ലാത്തവർക്ക് നൽകരുതാത്ത ഒരു രഹസ്യമാണെന്ന് ഭഗവദ്ഗീതയും ആവർത്തിക്കുന്നു.

“ഈ രഹസ്യമായ അറിവ് തപസ്സില്ലാത്തവനോ, ഭക്തിയില്ലാത്തവനോ, ശുശ്രൂഷിക്കാൻ താല്പര്യമില്ലാത്തവനോ, എന്നെ (പരമാത്മാവിനെ) നിന്ദിക്കുന്നവനോ ഒരിക്കലും നൽകരുത്.”(“ഇദം തേ നാതപസ്കായ നാഭക്തായ കദാചന |

ന ചാശുശ്രൂഷവേ വാച്യം ന ച മാം യോഭ്യസൂയതി ||” – ഭഗവദ്ഗീത, അധ്യായം 18, ശ്ലോകം 67)

സത്തയും സത്തയെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവും സ്വയം കണ്ടെത്തുന്നതോ ഒരു പ്രക്രിയയോ അല്ല ,ഏതോ വിശിഷ്ട സ്ഥലത്ത് സംഭരിക്കപ്പെടുന്ന അറിവാണ് എന്നതാണ് ഇവിടെ സങ്കല്പം. ഇതാണ് ബ്രാഹ്മണരിൽ സംഭരിച്ചു വച്ചിരിക്കുന്നതും ജാതിശ്രേണിയനുസരിച്ച് വിതരണം ചെയ്യുന്നതുമായ ഒരു വസ്തുവാണ് തത്ത്വചിന്ത എന്ന നിലപാടിനെ ഇന്ത്യയിൽ സൃഷ്ടിച്ചത്.

ഡിജിറ്റൽ മുതലാളിത്തത്തിൽ: സത്ത എന്ന സങ്കല്പം തന്നെ നിഷേധിക്കപ്പെടുകയും അതു ചിഹ്നങ്ങളുടെ ലീലയും മാധ്യമ പ്രതീതികളുമാകുമ്പോൾ അക്കാദമികളിലും സൈബർ സ്ഥലങ്ങളിലും കെട്ടിക്കിടക്കുന്ന ഒന്നായി അറിവന്വേഷണം മാറുന്നു. ക്യാമറാസ്ഥലത്ത് പ്രത്യക്ഷപ്പെടാൻ ശേഷിയുള്ളവർ മാത്രം, സൈബർ ഇടത്തിൻ്റെ ഉടമകൾ മാത്രം മനുഷ്യരായി നിർവ്വചിക്കപ്പെടുന്നു. ബ്രാഹ്മണമത കാലത്ത് സത്ത വേദങ്ങളിലും ഗുരുമുഖത്തും സംഭരിക്കപ്പെട്ടുവെങ്കിൽ, ഇന്ന് അത് ‘ബിഗ് ഡാറ്റ’ (Big Data) ആയി സംഭരിക്കപ്പെടുന്നു.വ്യക്തിയുടെ ആന്തരികമായ ചായ്‌വുകൾ, വികാരങ്ങൾ, സ്വകാര്യ ചിന്തകൾ എന്നിവയെല്ലാം ഡാറ്റയായി മാറ്റപ്പെട്ട് സിലിക്കൺ വാലിയിലെ സെർവറുകളിൽ കെട്ടിക്കിടക്കുന്നു. ഇതിനെയാണ് മേൽ സൂചിപ്പിച്ച പോലെ ഷോഷാന സുബോഫ് ‘പെരുമാറ്റ മിച്ചം’ (Behavioral Surplus) എന്ന് വിളിച്ചത്.പ്രാപ്യതയുടെ നിയന്ത്രണം കൈമോശം വരുന്നു.നമ്മുടെ സത്തയെക്കുറിച്ചുള്ള വിവരങ്ങൾ നമുക്ക് തന്നെ അപ്രാപ്യമാണ്. എന്നാൽ അത് വിശകലനം ചെയ്യാനുള്ള അധികാരം ഡിജിറ്റൽ മുതലാളിത്തത്തിലെ പുതിയ ‘പുരോഹിത വർഗ്ഗമായ’ ഡാറ്റാ സയന്റിസ്റ്റുകൾക്കും കോർപ്പറേറ്റുകൾക്കുമാണ്.അങ്ങനെ സത്തയെ നിർമ്മിക്കുന്നതും വിതരണം ചെയ്യുന്നതും മറ്റാരോ ആയി മാറുന്നു.കെട്ടിക്കിടക്കുന്ന സത്തയെ സംബന്ധിക്കുന്ന തത്ത്വചിന്ത കെട്ടിക്കിടക്കുന്ന മൂലധന രാഷ്ട്രീയത്തെയാണ് നിർദ്ദേശിക്കുന്നത്.

6. സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന സങ്കല്പം

[കൊത്തിപ്പിരിക്കല്‍ (വിതരണം)]

പരിവർത്തനാത്മക തത്ത്വചിന്തയിൽ മാത്രമേ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന സങ്കല്പം ഉണ്ടാകൂ. ആത്മം / അപരം ഇവയുടെ നിശ്ചലവിപരീതസങ്കല്പത്തിലോ അവയുടെ അദ്വൈതസങ്കല്പത്തിലോ പരിവർത്തനമില്ലാത്തതിനാൽ അമ്മയുടെ ഗർഭപാത്രത്തിലോ ചിറകിനടിയിലോ ഉള്ള കെട്ടിക്കിടക്കലേ ഉള്ളൂ. കൊത്തിപ്പിരിക്കലും നിഷേധവുമാണ് സ്വാതന്ത്ര്യം.

സർഗ്ഗാത്മകസന്ദർഭത്തിൽ: സത്വതമോഗുണങ്ങളുടെ നിഷേധം, സ്വയം നിഷേധവും അപര നിഷേധവുമാണ്. അതാണ് പരിവർത്തനത്തെ നിർമ്മിക്കുന്നത്. സാർത്ര് നിഷേധത്തെക്കുറിച്ചും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചും പറയുന്നത് അതൊരു പരിവർത്തനാത്മക ചിന്തയായതുകൊണ്ടാണ്.ബീയിംഗ് ആൻഡ് നത്തിംഗ്നെസ്’ (Being and Nothingness) എന്ന പുസ്തകത്തിൽ സാർത്ര് പറയുന്ന ശൂന്യത നിഷേധരൂപകമാണ്. ബൗദ്ധരുടെ അപോഹം പോലുള്ള ഒന്നാണ്. ഇല്ലായ്മയുടെ നിഷേധ പ്രക്രിയയാണ് ഉണ്മ എന്ന അപോഹ സിദ്ധാന്തമാണത്. സാർത്രിൻ്റെ സങ്കല്പങ്ങൾ താഴെ പറയും വിധം സംഗ്രഹിക്കാം:

‘’മനുഷ്യന് ‘ഇല്ല’ എന്ന് പറയാനുള്ള കഴിവുണ്ട്. നമ്മൾ നിലവിലുള്ള ഒന്നല്ല എന്ന തിരിച്ചറിവിൽ നിന്നാണ് നമ്മുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം ഉണ്ടാകുന്നത്.

ഭൂതകാലത്തിനും ഭാവികാലത്തിനും ഇടയിലുള്ള ഒരു ശൂന്യതയാണ് മനുഷ്യൻ. ഈ ശൂന്യത ഉള്ളതുകൊണ്ടാണ് നമുക്ക് പുതിയ കാര്യങ്ങൾ തിരഞ്ഞെടുക്കാൻ സാധിക്കുന്നത്

തന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിൽ നിന്നും ഉത്തരവാദിത്തങ്ങളിൽ നിന്നും ഒളിച്ചോടാൻ മനുഷ്യൻ നടത്തുന്ന ശ്രമമാണ് ബാഡ് ഫെയ്ത്ത് (Bad Faith / Mauvaise Foi)

താൻ ഒരു ‘വസ്തു’വാണെന്ന് സ്വയം വിശ്വസിപ്പിക്കാൻ മനുഷ്യൻ ശ്രമിക്കുന്നു. (ഉദാഹരണത്തിന്: “എനിക്ക് വേറെ വഴിയൊന്നുമില്ല, എന്റെ സാഹചര്യം ഇതാണ്” എന്ന് പറഞ്ഞ് ഉത്തരവാദിത്തങ്ങളിൽ നിന്ന് മാറുന്നത് ബാഡ് ഫെയ്ത്ത് ആണ്).

മറ്റൊരാൾ നമ്മളെ നോക്കു(The Gaze)മ്പോൾ, നമ്മൾ ഒരു ‘വിഷയത്തിൽ’ (Subject) നിന്ന് ഒരു ‘വസ്തുവായി’ (Object) മാറുന്നു.

ഇവിടെ നിന്നാണ് “നരകം എന്നത് മറ്റുള്ളവരാണ്” (Hell is other people) എന്ന ചിന്ത രൂപപ്പെടുന്നത്. കാരണം, മറ്റൊരാളുടെ നോട്ടം വ്യക്തിയെ വസ്തുവത്കരിക്കുന്നു.

മനുഷ്യൻ “സ്വതന്ത്രനാകാൻ വിധിക്കപ്പെട്ടവനാണ്” (Condemned to be free)

നമുക്ക് മുകളിൽ ഒരു ദൈവമോ അല്ലെങ്കിൽ മുൻകൂട്ടി നിശ്ചയിച്ച വിധിയോ ഇല്ല.

അതുകൊണ്ട് തന്നെ, നമ്മുടെ ഓരോ പ്രവർത്തിയുടെയും പൂർണ്ണ ഉത്തരവാദിത്തം നമുക്ക് മാത്രമാണ്. ഈ വലിയ ഉത്തരവാദിത്തം മനുഷ്യനിൽ ആകുലത (Anguish) ഉണ്ടാക്കുന്നു.”

ചുരുക്കത്തിൽ,നമ്മൾ ഈ ലോകത്തേക്ക് എറിയപ്പെട്ടവരാണ് (Thrownness),നമുക്ക് മുൻകൂട്ടി നിശ്ചയിക്കപ്പെട്ട ലക്ഷ്യങ്ങളില്ല.,നമ്മൾ ഓരോ നിമിഷവും നമ്മെത്തന്നെ സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്,ആ ഉത്തരവാദിത്തം ഭയങ്കരമാണെങ്കിലും (Anguish), അത് തന്നെയാണ് നമ്മുടെ മഹത്വവും. സാംഖ്യത്തിലെ നിശ്ചലമായ ഗുണങ്ങളുടെ അട്ടിമറിയെയും നിഷേധവും പരിവർത്തനവുമാണ് ഇവിടെ സാർത്ര് പറയാൻ ഉദ്ദേശിക്കുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യം. അതുകൊണ്ടാണ് നാരായണ ഗുരു സംഘടന കൊണ്ട് ശക്തരാകാനും വിദ്യകൊണ്ട് പ്രബുദ്ധരാകാനും പറഞ്ഞത്.

ബ്രാഹ്മണമതത്തിൽ: മാറ്റമില്ലാത്ത ‘ആത്മാവ്’, ‘ബ്രഹ്മം’ എന്നീ സങ്കല്പങ്ങൾ സ്വാതന്ത്ര്യം നിർദ്ദേശിക്കുന്നില്ല. ഇഹലോകത്തിലെ എല്ലാ ചലനങ്ങളും മിഥ്യയാണ്.ഇഹലോകത്തിൽ നിന്നുമുള്ള മോചനമാണ് സ്വതന്ത്ര്യം.  ഭഗവദ് ഗീത അസ്വാതന്ത്ര്യവും അസമത്വവും നിറഞ്ഞ ചാതുർവർണ്യവ്യവസ്ഥ സംരക്ഷിക്കപ്പെടുന്നതാണ്, ക്ഷത്രിയൻ ക്ഷത്രിയൻ്റെ പ്രവൃത്തി ചെയ്യുനതാണ് ധർമ്മം.സാത്വിക ബ്രാഹ്മണ ജീവിതമാണ് എത്തിച്ചേരേണ്ട നല്ല ജീവിതം.

ഡിജിറ്റൽ ക്യാപ്പിറ്റലിസത്തിൽ: ഹെഡഗറുടെ ആധുനിക ചിന്തയിലും ദറിദ, ഫുക്കോ, ബോദ്രി ലാദ് തുടങ്ങിയ ഉത്തരാധുനിക ചിന്തകരിലും സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കല്പമില്ല.ഘടനയുടെ, ചരിത്രത്തിൻ്റെ,മാധ്യമത്തിൻ്റെ അധികാരത്തിൻ്റെ ഇരകൾ,  മാത്രമേ ഉള്ളൂ. മേൽ വിവരണങ്ങളിൽ നിന്നും അതു വ്യക്തമാകും.

7. ജീവിതം എന്തിനു വേണ്ടി എന്ന ചോദ്യം

[മുതിര്‍ന്ന സ്ത്രീ പുരുഷന്മാര്‍ (ഉപയോഗം) ]

തത്ത്വചിന്തയിൽ ജീവിതം എന്തിനു വേണ്ടി എന്ന ചോദ്യം പ്രധാനമാണ്. മനുഷ്യൻ്റെ ഉത്പാദന പ്രത്യുത്പാദന ആവശ്യങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് തത്വചിന്ത രൂപപ്പെടുന്നത് എന്നു ആദ്യ ഭാഗത്ത് വിശദീകരിച്ചല്ലോ. അതു കൊണ്ട് തന്നെ ജീവിതസുഖം തന്നെയാണ് തത്ത്വചിന്തയുടെ ലക്ഷ്യം. അതൊരു മാനസികോപകരണമാണന്ന് സൂചിപ്പിച്ചല്ലോ.എന്നാൽ ഉത്പാദന തലത്തിൽ, ഉല്പന്നം ഉല്പാദകരിൽ നിന്നും അന്യവത്കരിക്കപ്പെട്ട് ഉപരിവർഗ്ഗത്തിൻ്റെ ഉപഭോഗത്തിന് എത്തും പോലെ തത്ത്വചിന്തയിലെ ജീവിതലക്ഷ്യം ജീവിതവിരുദ്ധമായി തീരാം.

സർഗ്ഗാത്മകസന്ദർഭത്തിൽ: സാംഖ്യത്തിലെ കൈവല്യ സങ്കല്പം വിശദീകരിച്ചല്ലോ. സ്വാതന്ത്ര്യവും ജീവിതഗതിയുടെ തിരിച്ചറിവും ജീവിതപരിണാമവും ലക്ഷ്യമായി തീരുന്നു.നാരായണ ഗുരു അതുകൊണ്ടാണ് സാമൂഹികപ്രവർത്തകനായതും ഒരു ജനതയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു വേണ്ടി പ്രവർത്തിച്ചതും. അവനവൻ്റെ പ്രവൃത്തികൾ അന്യന് ഗുണമായി മാറണം.

ബ്രാഹ്മണമതത്തിൽ: വ്യക്തിപരമായ മോക്ഷമാണ് വേദാന്തം നിർദ്ദേശിക്കുന്നത്. അതായത് ഇഹലോകത്തിലെ സാമൂഹിക ജീവി എന്ന നിലയിലാണ് ചിന്തകൾ രൂപപ്പെട്ടതെങ്കിലും ഇഹലോക വിമുക്തമായ ലക്ഷ്യം ജീവിതത്തിന് നല്കപ്പെടുമ്പോൾ തത്ത്വചിന്ത തന്നെ ഒരു ഉപഭോഗവസ്തുവായി മാറുന്നു.

ഡിജിറ്റൽ മുതലാളിത്തത്തിൽ:

ഉത്തരാധുനിക ചിന്തകർ ജീവിതത്തിന് ഒരു ലക്ഷ്യവും കല്പിക്കുന്നില്ല എന്നു വിശദീകരിച്ചല്ലോ. അനന്തമായ നീട്ടിവയ്ക്കലായി ജീവിതം മാറുന്നു.ബ്രാഹ്മണമതത്തിലെ മിഥ്യാവാദത്തെ അനുസ്മരിപ്പിക്കുന്നതാണ് അത്. ഇത്തരം തത്ത്വചിന്തകൾ ജനങ്ങളുടെ അതിജീവനത്തിൻ്റെയും ജനകീയ ഉപയോഗത്തിൻ്റെയും സൂചകങ്ങൾ അല്ല. അതത് അധികാര വ്യവസ്ഥയുടെ യുക്തികളെ തൃപ്തിപ്പെടുത്തുന്നവയായിരിക്കും. സ്വയം നഷ്ടപ്പെടുത്തിയും അതിജീവിച്ചും ജനങ്ങളുണ്ടാക്കുന്ന ചിന്തകളുടെ ചരിത്രത്തെ അധികാര യുക്തിക്കനുസരിച്ച് വികലീകരിക്കുന്നവയാണിവയെല്ലാം

ചുരുക്കത്തിൽ,നിന്നു കത്തുമ്പോഴും നീ ചെയ്തത് തെറ്റാണ് എന്നു വിളിച്ചു പറയുന്ന ചാർവ്വാകൻ്റെ ധീരതയിൽ നിന്നും ആണ് ഇന്ത്യൻ തത്ത്വചിന്ത ഉറവ നേടി പാർന്നൊഴുകുന്നത്.

ഉപസംഹാരം

ജനങ്ങൾ അവരുടെ അധ്വാനത്തിൻ്റെ ആവശ്യങ്ങളുമായി രൂപപ്പെടുത്തുന്ന ചിന്തകളുടെ സൂചകങ്ങളായി മാറുന്ന അടയാളപ്പെടുത്തലുകളാണ് തത്ത്വചിന്തകൾ എന്നാണ് വിശദീകരിച്ചത്.അത്തരം ചിന്തകൾ ഓരോരുത്തരേയും മുന്നോട്ട് നയിക്കുന്നു. എന്നാൽ ഇത്തരം ചിന്തകളുടെ ചക്രങ്ങളെ നിശ്ചലമാക്കി അടച്ചെടുക്കുമ്പോഴാണ് അധീശ പക്ഷതത്ത്വചിന്തകൾ ഉണ്ടാകുന്നത്. അതിൻ്റെ പ്രയോഗങ്ങൾ മനുഷ്യൻ്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും ചിന്തകളെയും അടച്ചു കളയുന്നു. ഇടനിലക്കാരൻ്റെ, പുരോഹിതൻ്റെ, സാങ്കേതിക വിദ്യയുടെ ആഖ്യാനമാക്കി അതു ജീവിതത്തെ മാറ്റുന്നു. ബ്രാഹ്മണമതവും മുതലാളിത്തവും ഒരു പോലെ ഇത്തരം തത്ത്വചിന്തകളുടെ ആഖ്യാനരൂപങ്ങളാണ്.അതു വ്യക്തിയുടെയും സമൂഹത്തിൻ്റെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ അടച്ചു കളയുന്നു. വ്യക്തിയുടെയും സമൂഹത്തിൻ്റെയും ഇച്ഛയിൽ സ്പർശിക്കുന്ന സാംഖ്യസിദ്ധാന്തത്തിൻ്റെ വിപുലീകരണമാണ് ഇന്നത്തെ അവസ്ഥയെ വിശദീകരിക്കാനും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിൻ്റെ ഇടം അന്വേഷിക്കാനും സഹായകമാകുക.  ‘അത്ത ദീപോ ഭവ’’ ( നിനക്ക് നീ തന്നെ പ്രകാശമാകുക) എന്ന ബൗദ്ധ നിലപാടുകളുടെ പ്രസക്തി അതാണ്.

ഗ്രന്ഥസൂചി

മലയാളം

മാക്സ് മുള്ളർ ,ഭാരതീയ ഷഡ്ദർശനങ്ങൾ, വിവ. ഡോ. വി. എസ്. ഇടയ്ക്കിടത്ത്, കേരള ഭാഷാ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, തിരുവനന്തപുരം.

ദാമോദരൻ കെ.,ഭാരതീയചിന്ത, കേരള ഭാഷാ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, തിരുവനന്തപുരം, 1998.

ദേശ്പാണ് ഡെ, ജി.ടി., ‘ അഭിനവ ഗുപ്തൻ’ (സാഹിത്യ അക്കാദമി, തൃശ്ശൂർ) 2004.

 നാരായണ ഗുരു,ശ്രീ നാരായണ ഗുരുവിന്റെ സമ്പൂർണ്ണ കൃതികൾ, വ്യാഖ്യാ. ഡോ. ടി. ഭാസ്കരൻ, മാതൃഭൂമി ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്, 2004.

 ഷഡ് ദർശനങ്ങൾ,സംസ്കൃത മൂലവും വ്യാഖ്യാനവും, പ്രൊഫ. ഡോ. വി. എസ്. വാര്യർ, സാഹിതി ബുക്സ്, തൃശ്ശൂർ, 2023.

സിമോൺ ദി ബുവ്വ,സെക്കൻഡ് സെക്സ്, (വിവ. )ജോളി വർഗീസ്, പി. അനിൽകുമാർ, ഡി.സി. ബുക്സ്, കോട്ടയം, 2017.

ഹിരിയണ്ണ,എം. ,ഭാരതീയ ദർശന സംഗ്രഹം, (വിവ.) ആർ. പാർവതീ ദേവി, കേരള ഭാഷാ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, തിരുവനന്തപുരം, 2014.

സംസ്കൃത മൂലഗ്രന്ഥങ്ങൾ – ഇംഗ്ലീഷ് പതിപ്പുകൾ

Annambhatta,Tarkasamgraha. Translated by Swami Virupakshananda, Sri Ramakrishna Math, Chennai, 1994.

Gautama,The Nyaya-Sutras of Gautama, Translated by Satish Chandra Vidyabhusana, Panini Office, Allahabad, 1913

Iswarakrishna,The Sankhya Karika,Translated by S.S. Suryanarayana Sastri, University of Madras, Madras, 1935

 Jaimini,The Mimamsa Sutras of Jaimini,Translated by Mohan Lal Sandal, Panini Office, Allahabad, 1923

Kanada,The Vaisheshika Sutras of Kanada,Translated by Nandalal Sinha, Panini Office, Allahabad, 1923

Kuntaka,The Vakrokti-Jivita: A Treatise on Sanskrit Poetics,Translated by K. Krishnamoorthy, Karnatak University, Dharwad, 1977.

Madhava Acharya,The Sarva-Darsana-Samgraha, Translated by E.B. Cowell and A.E. Gough, Kegan Paul, Trench, Trübner & Co., London, 1904

Nagarjuna,Mulamadhyamakarika of Nagarjuna,Translated by David J. Kalupahana, Motilal Banarsidass, Delhi, 1991

Patanjali,The Yoga Sutras of Patanjali,Translated by James Haughton Woods, Harvard University Press, Cambridge, 1914

Sadananda Yogindra,Vedantasara (The Essence of Vedanta). Translated by Swami Nikhilananda, Advaita Ashrama, Mayavati, 1931

Sankaracharya,Vivekachudamani,Translated by Swami Madhavananda, Advaita Ashrama, Calcutta, 1921

Sankaracharya,Aparokshanubhuti,Translated by Swami Vimuktananda, Advaita Ashrama, Calcutta, 1938.

 Vasubandhu,Vimsatika-Karika, Translated by Stefan Anacker, Motilal Banarsidass, Delhi, 1984

Vyasa,The Mahabharata: Shanti Parva,Translated by Pratap Chandra Roy, Bharata Press, Calcutta, 1890

ആധുനിക പാശ്ചാത്യ ചിന്തകൾ (Modern Western Philosophy & Theory)

Baudrillard, Jean,Simulacra and Simulation,Translated by Sheila Faria Glaser, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1994

Beauvoir, Simone de,The Second Sex,Translated by Constance Borde and Sheila Malovany-Chevallier, Vintage Books, London, 2009

Derrida, Jacques,Margins of Philosophy,Translated by Alan Bass, University of Chicago Press, Chicago, 1982

 Eagleton, Terry,Marxism and Literary Criticism,Routledge, London, 1989.

Fanon, Frantz,Black Skin, White Masks. Pluto Press, London, 1986.

Foucault, Michel,Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, Edited by Colin Gordon, Pantheon Books, New York, 1980

Han, Byung-Chul,Psychopolitics: Neoliberalism and New Technologies of Power,Translated by Erik Butler, Verso, London, 2017

Heidegger, Martin,Being and Time,Translated by John Macquarrie and Edward Robinson, Harper & Row, New York, 1962

Jameson, Fredric,Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, University Press, Durham, 1991.

Naess, Arne,Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy,Translated by David Rothenberg, Cambridge University Press, Cambridge, 1989

 Sartre, Jean-Paul,Being and Nothingness,Translated by Hazel E. Barnes, Philosophical Library, New York, 1956

Saussure, Ferdinand de,Course in General Linguistics,Translated by Wade Baskin, Philosophical Library, New York, 1959

Srnicek, Nick,Platform Capitalism,Polity Press, Cambridge, 2017.

Zuboff, Shoshana,The Age of Surveillance Capitalism, PublicAffairs, New York, 2019

ഇന്ത്യൻ ദർശന പഠനങ്ങൾ (Indian Philosophy Studies)

Chattopadhyaya, Debiprasad,Indian Philosophy: A Popular Introduction,People’s Publishing House, New Delhi, 1979.

Chattopadhyaya, Debiprasad,Lokayata: A Study in Ancient Indian Materialism*. People’s Publishing House, New Delhi, 1959.

Chattopadhyaya, Debiprasad,What is Living and What is Dead in Indian Philosophy,People’s Publishing House, New Delhi, 1976.

Dasgupta, Surendranath,A History of Indian Philosophy 4 Vols., Cambridge University Press, 1922-1955.

Hiriyanna, M.,Outlines of Indian Philosophy,Allen & Unwin, London, 1932

Mohanty, J.N.,Reason and Tradition in Indian Thought,Oxford University Press, Oxford, 1992.

Monier-Williams, Monier,Indian Wisdom, W.H. Allen & Co., London, 1875.

Nakamura, Hajime,History of Early Vedanta Philosophy, Motilal Banarsidass, Delhi, 1983.

 Pande, Govind Chandra, Life and Thought of Sankaracharya, Motilal Banarsidass, Delhi, 1994

Radhakrishnan, S.,The Brahma Sutra: The Philosophy of Spiritual Life, [cite_start]George Allen & Unwin, London, 1960.